Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:
философия Канта, мораль, образование, ценностные ориентации.
Аннотация:Цель данной статьи состоит в кратком обзоре целей и задач философии образования И.Канта, опирающейся на принцип рациональности. Моральное образование, с точки зрения Канта состоит в защите эмпирического практического разума, как необходимой части реальной возможности создания чистого практического разума человека. В данной статье мы попытаемся доказать, что автономный моральный агент, реализующий себя через определенную задачу, гораздо больше проявляет себя в моральной практике, чем предполагает ортодоксальная кантовская теория.
Текст статьи:
Классические подходы к моральной философии Канта
Традиционно считается, что философия Канта содержит разумные и чуткие к изменениям принципы морального образования. Сам Кант хотел видеть раннее образование «катехитическим». «Первый и самый необходимый доктринальный инструмент учения о добродетели для еще неискушенного воспитанника – это моральный катехизис…». Образование должно быть направлено не на запоминание данных в виде сравнительных примеров и историй, а на внушение мотивов деятельности с позиций обязанностей. «Моральный катехизис как основное учение об обязанностях добродетели не вызывает таких сомнений или затруднений, потому что его можно объяснить (его содержание) из обыденного человеческого рассудка» [3. С. 256]. Ступенями внушения правильного поведения становились: возможность деятельности, различие мотивов, отчетливость и осознанность. После «катехизиса» обязанностей наступает время сократовского диалогического метода, с помощью которого удовольствие и неудовольствие, как мотивы деятельности молодого человека сменяются рациональной способностью делать различия и отделять ложные добродетели от истинных. Головоломки и трудные случаи скорее, чем моральный скептицизм, вызывают изобретательность и увеличивает приобретенные концептуальные навыки. Как проницательно замечает Кант «В самом деле, мы в конце концов любим то, рассмотрение чего дает нам почувствовать, что мы расширяем применение своих познавательных способностей» [2, С. 560]. Это знание должно сопровождаться примерами, которые приводят ученика к желанию испытать власть собственной свободы как подготовки к освоению морального закона как самого высокого регулятивного принципа действия [2, С. 563].
Многое из этого очевидно. Дети должны учиться распознавать свои обязанности, точнее содержание обязанностей и понимать отличительную природу моральных действий. Их способности к распознаванию необходимо поощрять и усиливать их характер. Исходя из работ Канта, можно заключить, что его отличительный вклад в моральное образование состоит в создании метода для изучения действий с позиций долженствования как такового. С помощью моделирования, образных упражнений, самокритики и т.д. мы приходим не только к распознаванию отдельных моральных и неморальных стимулов, но также реорганизуем наши диспозиции, поскольку соответствующий субъект имеет непосредственный и надежный доступ к моральному мотиву. Каждый может выработать силу характера, «отвергнуть» претензии неморальных стимулов, научиться исключать «влияние себялюбия на высший практический принцип» [2, С. 462]. Отвержение не следует путать с отказом. Отвержение – это выбор, сделанный нами и поддержанный, с одной стороны, уважением к моральному закону и уважением к своему «Я» как его источнику, и, с другой стороны, – пренебрежением чувств, претендующих на то, чтобы стать окончательной основой воли. Мы не отказываемся, таким образом, от нашего интереса в удовлетворении желаний. Однако способность разума отвергать претензии желаний, облегчает игнорирование неморальных склонностей, расширяющих при этом эффективность морального мотива.
Моральное образование, таким образом, можно назвать пропедевтикой к добродетели, продуктом чистого практического разума, способного «ограничить и преодолеть свою склонность» – свободу воли [3, С. 529]. Вне «да» и «нет» оно обеспечивает обучение всем необходимым, чтобы исправить главный недостаток нашей природы: конечность нашего бытия.
Знание собственной конечности настоятельно и естественно побуждает людей к поискам счастья и благосостояния (большей частью собственного). Для большинства индивидов изучение социальной действительности направлено на то, чтобы научиться отказываться от претензий себялюбия, создать механизмы, поддерживающие нравственную жизнь.
Кант следует за руссоисткой идеей, согласно которой даже «обычный человек» обнаруживает основные элементы нормального морального сознания. Поэтому в «Основоположениях метафизики нравственности» он развивает идею «Перехода от популярной нравственной философии к метафизике нравственности» [4, С. 177]. И ключевым моментом в «Критике практического разума» является апеллирование к образованию, способному преодолеть свободу желаний, благодаря тому, что «мотивы человеческой воли (и каждого сотворенного разумного существа) никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона…» [2, С. 459-460]. Он культивирует в нас чувство личности, ибо от природы мы имеем «задатки личности – это способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произволения» [6, С. 27]. Предрасположенность обнаруживает себя не только в добродетельных гражданах, но даже в порочных или деградировавших субъектах. Суть морального образования в том, чтобы защитить нас от последующих обстоятельств, поддержать стабильность существования и озвучить основание бытия.
Однако моральное образование как подготовка к совершению морально состоятельных поступков и стабильного добродетельного характера содержит некоторые фундаментальные упущения. Упражнения в добродетели должны включать упражнения в различении ценностей: что такое ценность, что ценно, а что нет, какие поступки являются неправильными и т.п. Это не рассуждения о чистоте мотива или степени подтверждения поступков на моральность. Неудача в оценке связи моральных требований с безоговорочными ценностями ведет к ошибкам в суждении; даже когда предпринимаются правильные поступки, они не всегда совершаются правильным путем. Случайные правильные поступки, даже если они совершенно правильные, не отвечают моральным требованиям. В крайних случаях, моральная легальность, – внешнее подтверждение поступков моральным принципам, – может быть пороком. Личность, чьи поступки определялись внешними признаками долженствования, не делает то, что она должна была бы делать. Она не умеет правильно читать природу моральных фактов, даже через поступки, подтвердившие закон.
Подходящая арена для моральности та, где поставленная задача подтверждает правило. Она нуждается в упражнениях в суждениях, суть которых сводится к следующему положению: будут ли правила приложимы к действию и если да, то каковы степени свободы внутри доминирующих правил регуляции. Но кантианская разумная мораль состоит не служении правилам. Личность проявляется не в моральных чувствах, требующих избегать одного или другого вида поступков, она выражена в знании, поступках и суждениях рационального агента. Моральные суждения должны сообщать, как выражается рациональная природа, где она уязвима, как ее можно сделать эффективной.
Причин, почему мы поступаем морально много. Это может быть стремление помочь другому человеку, когда это необходимо, желание удерживаться от вреда, создать основные структуры моральных связей с другими моральными субъектами или собственную концепцию «Я».
Если я вижу потребности других индивидов как источник расстройства или боли, которые я могу облегчить, тогда я смотрю на них как на божественные творения, наделенные чувствами, а на себя – как на субъекта, имеющего определенные преимущества. Если, в противоположность этому, я смотрю на потребности других людей как на препятствие к их моральному развитию, идущее вразрез с требованиями признания ценности рационального агента как такового, то это не только мое видение, но это «Я» в отношении к другим. Моральный поступок выражает отношение. Это, касается и того, как мы намереваемся поступать дальше, когда, например, не осуществляются наши намерения.
Если это есть природа морального поступка, учебный план морального образования не может состоять из заучивания наизусть текстов или правил или преподавания дисциплин, на которые нацелен сам ученик или студент. Навыки выбора ценностей требуют приобретения различных ориентаций в практическом мире, включая область возможных поступков и субъектов действий. Во власти моральных личностей не только сделать видимым различные миры или различные элементы мира. Как практические силы, они нацелены на то, чтобы подтвердить чувственную природу формой рационального бытия [2, С. 425].
Моральное образование должно создавать эмпирический характер, способный к автономному суждению и действию. Как возможна эмпирическая автономия, когда она совмещается с законами природы – другой вопрос, но это, кажется, явно следует из природы морального закона и его составляющих. Моральная педагогика, поэтому, нуждается в различных исследованиях эмпирических условий существования рационального морального агента, и неморального эмпирически обусловленного практического разума, которому это было бы необходимо, если бы его задача состояла только в поддержании правил и стабильности мотива или характера.
Природа морального субъекта
Имея все эти условия в разуме, мы можем переосмыслить стартовую идею морального образования. Для этого нам необходимо поставить вопросы: что побуждает Канта поставить вопрос о природе морального образования и природе рационального субъекта? Люди не рождают моральными. Мы не чувствуем моральные факты так, как видим и ощущаем цвета и формы. Мы не «схватываем» моральные истины о вещах, сообщая их названия и природу. Нам необходимо пройти через определенный моральный опыт и его интерпретацию, чтобы осознать моральный мир и стать отзывчивым к нему. Можно иметь врожденную предрасположенность к этике: способность действовать по обязанности и по высшему моральному закону. Но если моральная способность естественна, то ее актуализация требует интеллектуальных усилий, «как вообще каждый характер свободного произволения, есть нечто такое, что может быть только приобретено…» [2, С. 27].
Связь интерпретируемых опытов с добродетельными элементами добродетельного характера представляет мир как моральный мир и создает в нас «вторую природу». Это не новая природа, она была бы невозможна. Но она конструируется через создание «Я» и развитие врожденных способностей, благодаря которым индивид может, в идеале, стать моральной личностью. Каким способом это достигается не столь ясно из традиционного прочтения философии Канта.
Конструкция «Я» развивает природные данные и направлена к определенной цели. Точное понимание этих двух составляющих в философии Канта необходимо. Когда исследователи рассматривают его понимание человеческой природы, то часто называют гедонистом, поскольку он заявляет, что по природе своей люди стремятся к счастью, за которым кроется удовлетворение желаний и страсть к удовольствиям. При рассмотрении второй, моральной природы, Канта принято считать строгим сторонником деонтологии. Но и первый, и второй взгляд вызывает сомнения. Первая проблема заключается к том, что преградой на пути к счастью является трактовка эмпирической (неморальной) стороны практического разума.
Был ли Кант простым гедонистом в понимании счастья или учитывал разнообразие целей, преследуемых по различным причинам, по которым мы преследуем вещи, в любом случае состояние счастья есть некоторая удовлетворенность, желание счастья, грубо говоря, желание упорядоченности и удовлетворенность наших желаний. Роль разума в достижении счастья чисто инструментальная. Субъект наделен желаниями, он устанавливает цели; рассудок указывает на средства, которые использует рациональный субъект. Связь между средствами и целями, рассуждая теоретически, есть сложная задача их синхронизации и координации, особенно когда мы имеем дело со сложными или долговременными целями. Нормативная власть инструментального разума защищается с помощью цели к которой мы стремимся – счастью [3, С. 221].
Но эта цель как раз и оставляет проблему. Счастье как цель является неопределенным, ибо основывается на физическом или моральном чувстве. А этот принцип «негоден потому, что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку и научая только одному – как лучше рассчитывать…» [3, С. 221]. Как конечные, то есть несамостоятельные существа, люди обладают индивидуальными потребностями и желаниями, меняющимися время от времени и не имеющими «одинаковой значимости для всех разумных существ» [2, С. 396]. Не все желания могут быть удовлетворены, а некоторые, как считают люди и не должны быть удовлетворены. Часть проекта «счастье для каждого» должна выяснить, что «наше» счастье составляет. Технический диагноз показывает, что счастье – воображаемый идеал, «оно бессодержательно, неопределенно, стало быть и непригодно к тому, чтобы в неизмеримом поле возможностей реальности найти подходящий для нас максимум…» [3, С. 222]. Но воображаемый идеал может не поддерживаться действием. Для того чтобы жить правильно и ясно видеть цели людям понадобилось бы всеведущее знание Лейбница – знание всех жизненных возможностей [3, С. 221]. Кант достаточно близок к стоическому идеалу счастья как состояния бессмертных рациональных существ: себялюбия или личного счастья, познаваемого только эмпирически [2, С. 396]. Ясно, что ни идея цели, ни состояние, в котором индивид мог бы находиться, если бы он достиг цели, не могли бы быть источником определенного практического руководства.
Есть один рациональный принцип в этой области – гипотетический императив, инструктирующий нас в выборе целей. Но он применяется индифферентно к моральным целям, тривиальным целям, и целям счастья. Он не может, сам по себе, сообщать нам, что делать. Более того, когда речь заходит о неморальных действиях, теоретическое или практическое рациональное руководство о целях отсутствует. Индивид остается в одиночестве в запутанных ситуациях при формировании и упорядочении целей, которые могут располагаться в диапазоне от случайных желаний и интересов до знания некоторых предписаний, извлеченных из накопленного жизненного опыта человечества [4, С. 243].
Нет оснований считать, что в принципе себялюбия, заложен порядок целей, адекватный концепции счастья. Но если нельзя сказать даже этого, то беспокойство Канта о том, что эмпирически детерминируемый разум претендует стать основой желаний не имеет смысла: его претензии были бы пустыми или бесполезными, не ведущими к цели. Нам поэтому кажется, что мы не имеем понятия о неморальной или эмпирической работе практического разума, в терминах которого кто-либо мог понимать проект морального образования как задачу развития рациональной способности от ее «естественного» состояния беспокойства по поводу собственного благосостояния к полной власти морали.
Фактически, Кант создает более полное представление о неморальном практическом разуме. Это должно быть представление о ценности – цели рационального поступка. Чтобы различать содержание неморального практического разума, Кант следует за Руссо. Ключевую часть его взгляда следует искать в текстах, где он упоминает или подразумевает Руссо. В частности, один из текстов – короткое сатирическое эссе «Предполагаемое начало человеческой истории». Может показаться странным опора на источники, далекие от критической философии, излагающей элементы кантовского практического разума, но как только мы заглянем в эти работы, становится очевидным их отношение к затрагиваемой теме.
«Предположительное начало» предлагает философское прочтение «Бытия» как историю возникновения разума в человеке. Человеку свойственны заблуждения и тщеславие. Его самомнение иногда переходит все границы, но эти детали показывают, что практический разум часто служит нерациональным побуждениям, создавая возможность сравнительных допущений счастья [5].
Предрасположенность к человечности природная, т.е. необходимая черта человеческой природы, позволяющая «судить о себе как счастливом или несчастном только по сравнению с другими» [6, С. 26]. Все индивиды обладают физическим импульсом к социализации, они приходят к разумному обоснованию желаний, данных им как возможность жить среди других индивидов и сравнивать их желания со своими. Первоначальный сравнительный импульс нацелен на поиск равенства с другими («ни один не имеет права владеть мною»), но, не имея независимой меры ценности, он конвертируется в склонность «добиваться своей ценности во мнении других» [6, С. 26] («никто не может оценивать меня меньше чем себя или другого человека»).
Предположительно мы описываем задачу морального образования как создание актуальной личности. В традиционной картине нашей внеморальной природы и эмпирического практического разума, мы являемся исследователями, ищущими индивида, стремящегося к максимальному удовлетворению своих желаний. Внеморальная рациональность означает, что она направлена на максимизацию стратегий по удовлетворению желаний на протяжении определенного времени или даже всей жизни. Если они были правильными, преимущественная задача морального образования состоит в том, чтобы учить сдержанности, отказу от «неправильных» желаний и ограничению претензии любви к самому себе, к практическим приоритетам. Однако, если проект удовлетворения желаний не улавливает нашу моральную рациональную природу, следует пересмотреть планируемый урок.
Мораль как выражение нашего чистого практического разума завершает и делает нас, как моральных индивидов, совершенными. Этот завершенный проект должен быть связан с различными чертами внеморальной рациональной природы. В этой связи обращают на себя внимание две проблемы. Одна из них заключается в том, что оценочный принцип эмпирического практического разума сравнителен. Другая – в глубокой социальной ориентации рационального индивида. Инстинкт к социальному страхованию заставляет нас держаться сообща, а не изолироваться друг от друга. Он же подстегивает нас к созданию компаративного принципа, а через него к пониманию, что наше собственное благо есть постоянная мера сравнения с благом других. Следовательно, сравнение предполагает создание картины понимания нашего несовершенства и неполноты. Если работа разума создает чувство направленности движения к совершенству, то уже одно это говорит о нашей незавершенности.
Но это лишь часть проблемы. В контексте нашей социальной жизни, стремление индивидов не выглядеть «хуже, чем другие» или стремление делать или не делать то, что можно или нельзя, выглядит как «военные действия» по защите превосходства. Зависть и конкуренция становятся мотивационной базой, придающей определенную форму нашей жизни. Появление недостатков и неправильные поступки делают эту проблему ясной и отчетливой. Несовершенно и решение недетерминированности наших представлений о счастье. Где есть высочайшая цель, требование, чтобы мы отдавали преимущество морали над неморальными побуждениями должно быть пересмотрено.
К указанным проблемам необходимо адресовать моральное образование. Но есть ограничения, которые также составляют проблему. Классическое эвдемонистическое движение к нормативному определению счастья здесь не работает – для Канта концепция счастья не может быть определимой. Он утверждает, что усилил стоический идеал самоограничения и отречения, чтобы защитить людей от отчаяния. Мы только ищем счастья, удовлетворение потребности в поступках, в работе является неистребимым элементом практической ориентации как конечной рациональности. Мораль привносит порядок в наши поступки. Это – финальная цель, она создает рациональную общественную систему целей (под контролем морального закона), которую принцип себялюбия не может поддерживать. Но порядок нельзя купить ценой игнорирования счастья. Требование счастья неистребимо в нас, даже когда создается иерархия ценностей, на вершине которой стоит моральный закон, благо. Но ограничение людей в достижении их целей сочетается с моральным безразличием природы, оставляет провал между моралью и счастьем. Этот недостаток целостности между добродетелью и мирскими искушениями не может быть обоснован иначе как на рациональной основе, поскольку разум сам по себе таков, что подвигает нас искать целое, чтобы полно представить порядок.
Этические мифы
Чтобы лучше понять сущность морального образования, нам необходимо развеять некоторые мифы об априорной суровости и индивидуализме кантовской этики. Моральная жизнь морального субъекта протекает внутри социума. Индивид имеет различные обязанности и требования, связанные с нормами владения собственностью, обещаниями, истинностью, уязвимостью к нуждам и т.п. Эти обязанности и требования к себе и другим имеют специфические и локальные формы. Мы даем обещания в их контексте, мы заботимся об основных человеческих нуждах, занимаясь частной благотворительностью или привлекая для поддержки населения социальные институты государства; мы формируем специфические формы гражданственности и уважения, взаимные чувства оскорбления и защиты и т.д. Хотя моральный закон подчеркивает специфические моральные требования, но помимо них есть иные способы достижения целей.
Субъекты морали пытаются разрешить дилемму между должным и реальным с помощью категорического императива. Он необходим, поскольку, как вытекает из рассуждений Канта, сама история создается, чтобы воспитать чувство категорического императива как правила формирования максимального поведения. Чтобы поступок морального субъекта мог считаться морально удовлетворительным (разрешенным), максима его действий должна быть реальным примером воплощения рационального универсального закона. Его контекст специфически вытекает из максимы субъекта: принцип, который берется описать поведение как полноценное, содержит, следовательно, максимально дескриптивную и оценочную концепцию, которую агент использует при совершении выбора. Далее, суждение не будет иметь максимальной точки опоры, если не использовать моральные концепции, созданные до формируемого категорического императива. И эти концепции, используемые субъектами, будут социальными и локальными.
Мы можем сказать: моральная жизнь имеет место внутри моральных суждений. Правила ступеней превосходства, идентифицирующие характеристики наших обстоятельств, требующих морального внимания, так же как и регулятивные принципы размышлений – это всего лишь социальные роли, приобретенные через высказываемые моральные суждения. Даже наиболее базовые моральные определения – что считать, например, вредом, на чем основываются моральные требования, каков критерий валидности аргументов – все эти суждения вытекают из социальной практики. Ни субъекты моральных обстоятельств, ни их обязательства не могут быть поняты без существования их внутри социума.
Социальная природа моральных концепций есть не только внешнее их описание. Моральные концепции, используемые моральными субъектами для описания морального мира, являются таковыми потому, что они используются субъектом для себя и для других. Термины разума должны быть таковы, чтобы их можно было разделить. Моральные концепции используются в виде основания для определения характера объектов или определенных случаев. В использовании моральных концепций субъект опирается на рациональность, которая изменяет его внимание и суждения. Например, обман оценивается как непозволительное поведение, поскольку в обыденном же значении оно опровергает те условия уважения другого рационального субъекта, к которым я как моральный субъект привыкаю в своем общении с ним. Но это не все. Рациональные основания изменяют способы мышления и дискурсы тех, с кем мы общаемся. В одном случае слова приобретают необходимый смысл, в определении пользы или вреда; в другом – наши слова создают некоторую сеть координат между субъектами, чьи высшие координационные возможности, заставляющие нас действовать как рациональных субъектов, частично зависят от того, что мы говорим. Совокупность моральных суждений создает контекст, делающий понятным такое нормативное управление.
Локальные моральные концепции поддерживают объективность суждений только в том случае, когда они сами выражают моральный принцип, т.е. когда они адекватно выражают ценности рационального субъекта. Далее, одна из задач морального образования состоит в том, чтобы поддержать концептуальные ресурсы, с помощью которых мы можем строить объективно валидные ценности. Можно, например, воспитать уважение к старшим. Правильно выбранная форма морального образования, формирует способность объективной оценки, с которой мы выходим в практику, соизмеряя ценность поступков с действующей моралью. Проблема состоит в том, что различие во властных статусах часто создает различие оценок. Это препятствие к развитию независимости является основным. Обдумывая движение потребностей от естественных нужд к ценностям, Кант приходит к выводу, что для любого субъекта вполне естественно желание большего, чем он имеет. Природная пресыщенность возлагает ответственность на школы за воспитание ценностей, «достаточных» для оценки и ограничения желаний. Из ценностей мы извлекаем социальные уроки о том, что есть благо и зло, или о том, когда и почему желание большего должно быть ограничено. Ценности также формируют критический взгляд на культуру, позволяющий увидеть, что то, что часто выглядит для нас как природное и правильное есть, фактически, продукт социальных институтов. И во всех этих случаях все, что мы испытываем, есть уроки ценностей.
В ходе создания совокупности моральных суждений и через их использование практический разум осуществляет работу по моральному образованию, исключает блуждающие диспозиции и сдерживает природные импульсы. Возможно это взгляд на нас как на «достаточных» субъектов, восприимчивых к моральным императивам, но «недостаточных» к подчинению полной власти практического разума, как если бы у нас не было моральных целей, а только инструмент разума. Но люди не таковы. Моральное образование направлено на создание правильных видов желаний и целей внутри институтов, поддерживающих и вовлекающих их в желания и цели практических рациональных субъектов.
Воспитание чувства морального прогресса
Связь между субъектом и социальными институтами предстает как практическая загадка. Моральное образование достигается через социальные институты. Институты сами по себе не обязательно основываются на хорошо обоснованных моральных принципах. Они вырастают и изменяются с помощью (или при противодействии) многочисленных факторов. Не все институты хороши. Как возникает моральное чувство относительно справедливости или несправедливости институтов? Моральное образование хотя и зависит от институтов, должно также создавать и механизмы критики. Одни институты следует реформировать, другие нуждаются в создании новых оснований, чтобы придать им моральное содержание, которое поддерживает их «природу».
В эссе «Идея универсальной истории с космополитической точки зрения» Кант подходит к этим вопросам через рассмотрение нарастающих различий, охватывающих вопрос: как возможны реальные эмпирические перемены к лучшему, если большинство субъектов перемен сами по себе не хороши, и даже не пытаются стать лучше? Кто отвечает за эти изменения? Социальные изменения определяются природными механизмами. Этот процесс, лежащий в основании взаимоотношений, приводит людей к конфликту друг с другом. Он не разрешается в условиях социальной изоляции, поэтому людям приходится вступать в дальнейшие и более сложные социальные связи. Мотивом индивидуальных поступков, следовательно, является глубокая потребность в приспособлении, и люди постоянно приспосабливают социальный порядок к своим нуждам, двигаясь, в целом, непреднамеренно к более интересным моральным возможностям.
С точки зрения Канта, хотя возможности и создаются природными механизмом их реализация не просто детерминирована. Он заявляет, что причины изменения необходимо рассматривать как причину всеобщего блага. Идея прогрессивной истории включает морально-теологическую интерпретацию каузальной истории: она создает чувство исторических фактов. Но почему моральный автономный субъект нуждается в прогрессивном взгляде на историю? Был ли у него ранее иной взгляд? И что приобретет моральный агент, изменив его взгляды на «благо»? Может дальнейшие требования моральной веры, дающей надежду на попытку ощутить себя внутри исторического нарратива морального прогресса, поддерживать условия, необходимые для морального прогресса есть только паллиатив? [1, С. 19-20].
С позиций истории и современной социальной перспективы насыщенность и сложность социальной жизни является хорошей защитой любой универсальной эмпирической интерпретации. Будем ли мы искать «смысл истории» в концепции прогресса или рассматривать циклы возникновения и падения гегемонии одного класса над другом, – мы изучаем историю для того, чтобы понять сущность конкуренции в ее лучших или худших формах. Действия имеют намеренный социальный смысл. Нет ни одного периода истории, который мог бы быть интерпретирован так, как кому-то хочется, но недоступность причин и сложность определения эффектов совершаемых действий оставляют место для дебатов о свершившихся событиях. Там, где возможна прогрессивная интерпретация нарратива, там возможно, как следствие, изменение социального контекста, который позволяет субъектам расширить цепь значений их моральных действий и усилий, что делает возможным дальнейшее развитие институтов.
Возможность осуществления прогрессивной истории возникает даже там, где есть несправедливые институты. Несправедливая культура, в которой вырастает индивид, предстает для него как природная или неизбежная реальность, и он может относиться к происходящему по-разному: подавлять окружающих в стремлении к справедливому удовлетворению своих потребностей, рассматривать корни неравенства как заслуженное несчастье, ощущать себя вопрошающим субъектом, не имеющим моральных оснований жаловаться или защищаться. Если прогрессивная история может учитывать эти факторы, она может реформироваться. Поддерживая определенные моральные идеалы, которые представляют ее как реальную возможность, прогрессивная история, тем самым, устанавливает связь между прошлым и надвигающимися историческими изменениями и предлагает трансформированный образец действий и выражений. Жертвам исторического прогресса (каковыми являются все участники истории) не надо рассматривать себя с положительной или отрицательной стороны: добродетель невольного «подавителя» и добродетель «подавляемого» нельзя сравнивать в абсолютных величинах доброты, благотворительности или самопожертвования.
Моральная культура, имеющая свою прогрессивную историю, сама по себе не превращает моральных субъектов в двигателей прогресса. Она не указывает им революционные или даже социальные цели, требующие реформ. Тому есть две причины. Первая – механизм изменений не есть индивидуальное моральное действие. Эффект индивидуального действия ограничен, большинство из того, что моральные субъекты делают, не выходит за пределы ограниченной сферы локального взаимодействия. Вторая – индивидуальные действия конструируются в рамках институтов, определяющих, что эти действия могут значить. С другой стороны, конечные результаты индивидуальных действий имеют ограниченный эффект, однако это не означает, что индивид должен занимать позицию моральной пассивности. Если, например, моральные изменения происходят, в основном, через изменение институтов, то они обязаны будут поддерживать и продвигать тех моральных субъектов, которые способствуют возможной реализации прогрессивной моральной культуры. Такие обязательства принимают на себя как демократические, так и реакционные институты.
В ходе создания прогрессивного исторического нарратива у нас есть выбор взглянуть на себя как на моральных субъектов с двух сторон. В качестве отдельных индивидов наша преимущественная задача состоит в ответственной интеграции – доброй воле. Как субъекты, разделяющие мир с другими субъектами, мы пытаемся представить нашу деятельность нацеленной на продвижение и поддержание моральной культуры. В период моральной регрессии или катастрофы все, что может быть доступно разобщенным индивидам – их скудная добродетель. Но если люди могут доказать себе с большой степени правдоподобия, что они живут в динамичном, развивающемся обществе, требующем максимума моральных усилий, то забота о собственной интеграции в общественную жизнь становится частью истории.
Кантовский взгляд не перегружен теологичностью и рациональной автономией. Механизмы исторического процесса, «внесоциальная общительность», разъедают связи между людьми. Эррозия заканчивается с появлением либерального государства и завершением межгосударственных агрессивных войн. Субъекты конституируются природой, создающей определенные трудности, и разумом, ответственным за креативность и интеграцию. Эти два начала часто вызывают фрустрацию, преодолеваемую в детстве с помощью упражнений в достижении целей. Эти упражнения помогают развиваться, учиться, создавать базовые черты, поощряют нас к росту индивидуальной автономии. Мы полноценные автономные субъекты, действующие в историко-социальном контексте, который мы фактически можем «подогнать» к проблемам нашего «природного» взаимодействия с другими субъектами, чтобы развить и закрепить возрастающее эффективное значение совместного общежития. Соответственно полученным результатам возникает моральное чувство направленности нашей истории.
Завершает процесс морального образования участие в правовой политической организации – республике равных граждан, живущих в условиях законности с прогрессивной общественной культурой. «По природе» человеческое сообщество существует в условиях «борьбы всех против всех», но это существование сдерживают руссоистские требования общественного уважения, как необходимого элемента концепции блага, упорядочивающего человеческую жизнь и придающего ей значение. Требования Руссо могут быть найдены в формах социальной жизни, где уважение есть выражение моральной респектабельности, а общественное благо сохраняется благодаря свободным действиям индивидов под эгидой закона. Граждане республики мира делают следующий шаг в моральном образовании, приводя эмпирический практический разум к завершению через индивидуальный опыт под покровительством права.
Заключение
Как становится ясно, моральное образование, планируемое Кантом, это обучение автономии, но это не жизненная задача индивида, это – задача культуры. Правильные социальные институты – основа озвученных моральных суждений. Но, кроме того, участие в гражданской жизни, в которой индивид видит себя в роли участника исторического прогресса, необходимо для полного развития практического разума индивида и человечества. Изменение порядка психического и социального мира становится одной из важнейших задач практической морали. Завершение морального образования привносит в бытие то, что Кант называл «вечным миром», природу, трансформируемую разумом, чтобы подтвердить, что чувственный мир является формой системы рационального бытия. Опыт автономии делает ее эмпирической реальностью.
Литература.
1. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / И. Кант // И. Кант. Собр соч. в 8 т. М.: Мысль, 1994. – Т. 8. – С. 12-28.
2. Кант И. Критика практического разума / И. Кант // И. Кант. Собр. соч. в 8 т. – М.: Мысль, 1994. – Т. 4. – С. 373-479.
3. Кант И. Метафизика нравов / И. КАнт // И. Кант. Собр. соч. в 8 т. – М.: Мысль, 1994. – Т. 6. – С. 224-543.
4. Кант И. Основоположения метафизики нравственности / И. Кант // Кант И. Собр. соч. в 8 т. М.: Мысль, 1994. – Т. 4. С. 133-246.
5. Кант И. Предположительное начало человеческой истории / И. Кант // Собр. соч. в 8 т. – М.: Мысль, 1994. – Т 8. – С. 72-88.
6. Кант И. Религия в пределах только разума / И. Кант // Кант И. Собр. соч. в 8 т. – М.: Мысль, 1994. – Т. 6. – С. 5-223.