Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:
феминистичность, женственность, семантика.
Аннотация:В статье раскрываются культурфилософские изыскания смысловых аспектов сущности феминистичности (женственности), женщины, исследование ее значительности в социуме, и включает в себя целый набор моделей и образцов поведения, ситуативно меняющихся в конкретном времени. Приводятся многочисленные примеры из мифологии, традиционной культуры и философии.
Текст статьи:
Смысловые аспекты сущности феминистичности (женственности), женщины, исследование ее значительности и социуме включает в себя не только чисто визуальные аспекты восприятия телесности, но и целый набор моделей и образцов поведения, ситуативно меняющихся в конкретном времени. Семантика женщины и женского с древнейших времен считалось чрезвычайно важным. Ее почитали как «носительницу жизни, дающую жизнь, защитницу и кормилицу. Этот древний символизм преобладает в изображении женщин в искусстве, мифологии, религии во всех ранних традициях и отображается в эмблемах, наиболее часто связанных с ними. Сюда входят символы матки (пещера, колодец, источник; сосуды – ваза, кувшин, чаша…; символы плодородия – деревья и фрукты; специфические сексуальные образы – раковина, ромб или перевернутый треугольник. Качества женщины в традиционной символике – душа, интуиция, эмоции, эмоциональная переменчивость, пассивность и подсознательное, любовь и чистота».
Семантика эмоциональной переменчивости женщины может рассматриваться двояко – как недостаток (о чем всегда говорят исследователи мужчины) и как великое достоинство – мгновенная реакция на данную ситуацию. Исходя из этого, каждая женщина в каждом конкретном случае может быть разной и казаться и красавицей и ее противоположностью.
В значительной степени подобные явления связаны с соотношением того, что в классической науке получило название «соотношение духа и плоти», где дух таким образом освещал плоть, что она казалась прекрасной. По выражению Мережковско¬го, проблема плоти, ее освещения и преображения стала наиболее существенной для русской культурфилософии начала века. Более того, именно религиозная культурфилософия может выступать как доминантное исследова¬тельское поле для анализа специфики осмысления проблемы внешности.
В силу это она представляет собой целый комплекс явлений, могущий называться социокультурным конструктом, так как включают в себя социальные ожидания относительно феминистических характеристик. Социокультурное моделирование в этом случае связано с определением демографо-профессиональных позиций, отношениям, в силу чего подвержено культурно-историческим изменениям.
Культурология и взаимодополняющие области знаний, как социология и литература, позволяют наглядно представить конструирование концепта «женской внешности», обнаружить позицию женщины в ходе исторического развития общества, его социальной иерархии , осмыслить пути самоидентификации женщины и репрезентации женственности.
Однако существующие исследования ориентированы прежде всего на компаративный анализ феминистического и маскулинного компонентов. Многие из научных исследований по-прежнему решают вопрос первичности и значимости дихотомии — мужское или женское, и, как правило, склоняясь к значимости первого.
Семантика и восприятие феминистичности как социокультурного конструкта в разное время развития общества было различным. Соотнесение в конкретной междисциплинарной практике социальной категории «феминистичность» с субъективной идентичностью «женщина», включение этой категории в подвижный культурно-исторический контекст, обусловили необходимость и возможность представления этой категории в русле разных дисциплинарных подходов. Например, в философии женщина и ее сущностные свойства постоянно являются предметом многочисленных теоретических размышлений, дискуссий, дебатов. Достаточно основательные исследования концепта «феминистичности» на примере отечественной философии от средневековья до наших дней проводит О. Рябов, автор многочисленных публикаций. В отечественной философии исследования феминистичности получили выражение уже в философских сочинениях средневековых авторов, хотя в целом воззрения на природу и предназначение женщины в русле мировой традиции развивались со времен античности. Именно древнегреческие философы в течение длительного времени решали вопрос: есть ли душа у женщины? Человек ли женщина? С превышением всего в один голос пришли к выводу, что — человек, но долгое время воспринимали женщину как существо несовершенное, как получеловека. Следует отметить, что при всей предвзятости в отношении к женщинам именно античные философы первыми актуализировали эту проблему. Несмотря на давнюю и неизменную привязанность греков к гармонии и красоте (атрибутов, издревле связанных с женственностью), однако отношение к женщине в их учениях было последовательно уничижительным. На протяжении длительного исторического периода в интеллектуальной истории человечества, начиная с античности, господствует установка, которая позже получила название мизогинии (женоненавистничества), — нейтрализация и исключение женского как из системы рационального философского мышления, так и из системы организации общественной жизни.
Одним из наиболее радикальных патриархатных мыслителей был Платон, в учениях которого женский субъект исключается из сферы философствования и философского знания. Платоном признается только мужской субъект — «мудрый муж», идеализированным воплощением которого выступает Сократ. Женское начало у Платона всегда частное, основанное на эгоистическом влечении, а не на добродетели. Ни одна социальная функция, связанная с управлением общественными делами, не может быть, согласно Платону, присуща женщине. Идея о необходимости введения в «справедливом государстве» института общности жен, что позволило бы преодолеть алчность, собственнические чувства и стремление правителей действовать в интересах своих детей и жен, в которых он видит основную угрозу для осуществления идеальной социальной утопии — одним из наиболее ярких примеров мизогинии у Платона.
Тем не менее уже он утверждал, что в каждом мужчине есть часть женских, а в каждой женщине часть мужских качеств. По сути дела он говорил о единстве противоположностей, которые на Востоке «символизируются кругом, разделенным на равные части S-образной кривой; на темную женскую половину (инь) и светлую, мужскую – (Ян). В центре каждой половинки – маленький кружок, окрашенный в противоположный цвет. Этот простой символ сбалансированного динамизма символизирует взаимозависимость противоположных сил и принципов в космосе. Принимая во внимание то, что совершенный андрогин сформировал бы неразделенный круг, символ «инь – Ян» подразумевает, что каждая разделенная половина содержит семя другой».
В европейской традиции эти позиции выражены еще более точно и гармонично. Это символ двух треугольников, наложенных друг на друга, которые есть гармония и порождают гармонию.
Треугольник, направленный острием вверх символизирует мужчину, вниз – женщину. Только их соединение и дает равновесное существование и развитие жизни.
Длительное развитие концепта феминистичности с акцентуацией на женской внешности привело к многочисленным исследованиям, создавшим позиции рассмотрения внешности, ее половой принадлежности через структуру духа. В частности, В. Соловьев позиционировал ее в связи с концепцией духовно¬го преображения человека. Сама задача преображения и предлагаемые пути ее решения носили утопический характер: философские работы Соловьева пред-ставляют собой своеобразные религиозно-философские манифесты без кон¬кретных практических рекомендаций по осуществлению идей, в этих манифе¬стах заложенных.
Однако, созданная В. Соловьевым концепция идей любви (в том числе жертвенной, альтруистичной) более, по его выражению свойственна женщине, которая и является ее носительницей и хранительницей. Антропологический проект любви В. Соловьева базируется на идее «преображенной человечности», обусловленной концепцией «перерождения Вселенского, преобразования … пространства и времени».
Помимо этого, само понимание «женского», относящееся к женщине, по сложившейся повсеместно традиции оказывается за границами исследований, за границами нормы. То есть стереотипное ее понимание, воспринимаемое в одной парадигме с женщиной, женским, женственностью, связано, демонстрирует не разность, но неравенство. Как полагает В. Сабиров, данная концепция является «в своем роде концептуальным нормативом и в строго предметном жизненном смысле представляет собой какую-то странную апологию умозри¬тельного утопизма на почве Эроса».
Естественно, что подобное проистекает из биологических межполовых различий, во-первых, и доминированием мужского начала во всех сферах социальной деятельности, во-вторых. Более того, все романисты-мужчины, творившие до настоящего времени, создали столь мощный стереотип типологий женщины, что в значительной степени усиливает указанные позиции.
Вследствие этого «социальные нормы и роли постоянно меняются во времени, однако тендерная асимметрия остается почти неизменной. Эта техника широко используется в политическом дискурсе».
Параллельно с этим, исследование феминистической внешности и ее ситуационным изменениям интересовали ученых со времен далекой древности. «Женское в дискурсе никогда не сводится к чистым логическим конструкциям». Осмысление этой далеко не однозначной категории дается как на уровне эмоционально-эстетическом, повседневном, обыденном, так и на уровне рационально-логическом. Актуализаций смысла внешности заняты разные научные области, в числе которых философские, психологические, культурологические, социологические, искусствоведческие, литературоведческие исследования. В одной из статей о стилях в искусстве читаем: «Основная идея модерна -соразмерность нового искусства «человеку в пиджаке», то есть стилю приватной жизни. Отсюда особая комфортность модерна, красота предметной среды, окружающей человека, его «избыточный» эстетизм. Отсюда его женственность, по-декадентски хрупко-изнеженная или демонически-роковая, его культ прекрасной дамы, его насыщенность загадочными образами-символами: это и лилия, и орхидея, и водоросли, и женская фигура. Живопись модерна ориентирована на замедленное рассматривание, любование, даже смакование художественного приема»9. То есть женственность в искусстве нередко ассоциируется с красотой, загадочностью, хрупкой изнеженностью, в то же время с демонически-роковыми интенциями. Современный итальянский философ, психолог, теолог, социолог А. Менегетти в своей работе «Женщина третьего тысячелетия» отмечал, что «жизнь женщины полна жестоких противоречий: просто невероятно, как ангел в ней спокойно уживаться с дьяволом». С одной стороны, сугубо женское: замужество, материнство, сострадательность, терпение, чувственность, с другой — мужское: рациональность, политическая жесткость.
Мифология объясняет это половой раздельностью, что есть свидетельство дезинтеграции и расщепленности человеческого суще¬ства: «Целый человек — абсолютная индивидуальность — высшее единство мужчины и женщины», это «свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевающих свою существенную рознь и распадение». Идея «абсолютной индивиду¬альности» связана со специфически понятым античным образом «андрогина». Платон в диалоге «Пир» воспроизводил древний орфический миф об андрогинах — предках людей, имевших два лица, четыре руки и ноги, вознамерив¬шихся однажды взойти на небо. Зевс наказал этих «перволюдей», разрубив каждого вдоль, повернув лица и половые органы в сторону разреза и разбро¬сав половины по миру. С тех пор, согласно Платону, люди ищут свою утра¬ченную половину, и когда находят, возникает Эрос. Соловьев, анализируя его, дает андрогинности свое трактование, которое заключается в идее соедине¬ния в новой, духовно преображенной, идеальной форме: «требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную индивидуальность». Более того, сущность андрогинизма Соловьев сводит не к физическому соединению мужской и женской природы, а к способности парадоксальным образом выходить за пределы собственного эмпирического эгоизма, своей роковой половой обо¬собленности: «Познавая истину другого не отвлеченно, а существенно, перенося на деле свою собственную истину за пределы своей эмпирической особенности, мы тем самым проявляем и осуществляем … свое безусловное значение, которое именно и состоит в способности … жить не только в себе, но и в другом». При этом, женщина в таком соединении не отказывается от своей автономности и от себя самой, но сочетается с другим посредством любви, которая есть активное действие человека по преображению своей природы. Более того, он говорит, что «любовь — духов¬но-физический процесс восстановления образа Божия в материальном челове¬ке …, но взрастить его мы должны собственным сознательным действием … необходима деятельная вера, нравственный подвиг и труд…».
В светской литературе и социологии природа женщины находят разное выражение. Произведение искусства — литературы в частности, можно рассматривать как запёчатлённые в образной форме общественные отношения и реализуемые (актуализируемые) читателем в живом восприятии. В социологии реальные женщины представлены прежде всего в их социальной обусловленности. Художественная литература даёт значительный эмпирический материал, но ее роль, естественно, нельзя рассматривать лишь в русле социологического исследования, она, безусловно, этим не ограничивается, хотя хорошо известно, что художественная интуиция не раз приводила к величайшим социальным обобщениям, а сам художник зачастую оказывался источником любопытных наблюдений и открытий. «Есть ли вообще какое-нибудь социологическое обобщение, которое бы не было предвосхищено писателями?» — задает риторический вопрос П. Лазарсфельд .
Понимание концепта «женщина» и суть ее визуальной феминистичности в разные периоды развития человеческого общества было далеко не однозначным. Светлый и темные позиции ее восприятия видны в истории всей мировой культуры. Но, несмотря на разность толкования этих концептов, многочисленные научные исследования показывают, что феминистичность и женщина, как правило, ассоциируется с природным, природой, с тем, что человек (мужчина) стремится покорить, подчинить, направить на службу себе и контролировать. Именно репродуктивные функции женщины сближают ее с природой, и на этой доминанте строится большинство умозаключений, т. е. оппозиция женского и мужского становится оппозицией природного и культурного, что, как правило, чаще всего лежит в основании всеобщего умаления женщины и сути женственности. Одновременно с этим, сутью женщины является любовь. Именно она «начало просветления и одухотворения индивидуальности … требует сохранения ее такой, требует вечной юности и бессмертия определенного человека», — полагает мыслитель.
Отсюда деятельный аспект соловьевской концепции творческого субъекта реализуется по отношению к внешности женщины. Соловьев одним из первых в рус¬ской религиозной философии провозгласил тезис о телесной и духовной «це¬лости»: «ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духов¬ность есть ее перерождение, спасение, воскресение». Однако плоть и тело в его концепции не идентичны друг другу. Тело играет второстепенную, исключительно инструментальную роль, оно есть орудие и пассивный мате¬риал для духа. Плоть же — начало автономное; самостоятельность родового тела, «животности возбужденной», «бунтующей материи» губительна для ин¬дивидуальности, и потому она нуждается в спасении, то есть в подчинении индивидуальному сознанию. Постулируется четкое дискурсивное разделение творческой личности в качестве субъекта и плоти в качестве объекта: «про¬светляется и одухотворяется только плоть, и она есть необходимый предмет любви». Тело же должно явиться результатом этого акта спасения. Вместе с тем надо отметить, что, несмотря на негативную в этическом отно¬шении оценку автономии телесности, Соловьев признает за ней роль онтоло-гической основы человеческой жизни.
Таким образом, в его концепции тело и его визуализация не обладает автономией, собственным значением, оно значимо только в качестве вместилища индиви¬дуальности («храм духа»). Поэтому автономия плоти («материи бу¬шующей», «животности возбужденной») как онтологического основания жиз¬ни противостоит в этическом отношении свободе личности, потому нуждается в «освящении», «преобразовании». Разные типы внешности, по Соловьеву, обладают преимущественно объектными дискурсивными характеристиками, должные восприниматься и переживаться как поле разворачивания благоприобретенных социокультур¬ных значений.
В силу этого, сформированные традиционные, патриархальные подходы, женщину связывают с внешней привлекательностью, кротостью, несамостоятельностью, послушанием. Подобную же позицию мы видим в трактованиях Малого академического словаря русского языка (MAC), который дает такое толкование понятию «женственный» — Обладающий признаками, качествами, присущими женщине; мягкий, нежный. Женственная натура. Она, такая добрая, женственная, бесконечно милая. Куприн. Поединок. Еще милее, женственнее стал ее смех, и Рогов смеялся с нею. Федин. Похищение Европы. Концепт «женственность» в МАСе также предлагает такое же патриархатно-традиционное толкование: Свойство по знач. с прил. «женственный» «Эти красивые руки стали заботиться об одиноком человеке — так женственно, незаметно — пришить пуговицу, починить белье. Щепкин-Куперник. Театр в моей жизни» (там же). Понятие «женское» дается в этом же источнике как свойственное женщине в качестве биологического вида: лицо женского рода, женские руки, женское платье, женская шляпка и т. д. Как видно из приведенных примеров, дефиниции современного академического словаря русского языка предлагают лишь некоторые ориентиры в предмете нашего исследования. Но вряд ли можно согласиться с тем, что определения мягкий, нежный всегда соотносимы с женственностью в социокультурном дискурсе, отечественном в том числе. Очевидно, что ни одно из словарных толкований не дает исчерпывающей характеристики женщины и тем более женственности. Дается лишь указание на наличие каких-то определенных качеств, свойственных женщине как природному, биологическому; иллюстрации словарных статей демонстрируют эти вполне определенные в традиционном понимании особенности, приписываемые женщине (…красивые движения и ту неуловимую форму кокетства, к которой она прибегала из желания нравиться. А. Островский).
При этом основное внимание уделяется именно внешности (плоти) и ее ситуативным проявлениям. В этом ракурсе будет целесообразным отметить отношение к плоти Н. Бердяева – одного из последователей учения Соловьева, который отмечал неприятие материальной стороны жизни: «Я не люблю материю, которая есть тяжесть и необходимость». Плоть — беззнаковая косная и статичная материя не несет в себе человеческого со¬держания, которое может возникать только в мире смыслов. Плоть для него значима лишь в качестве материального состава, строительного мате¬риала. Физиология, по его мнению, провоцирует окостенение и стандартизацию социальных отношений. Физиологические потребности в силу своей регулярности продуцируют повседневные практики тела — «быт», в котором плоть сливается с социально-дискурсивным полем. «Быт», пространство повседневности в этом смысле Бердяевым понимается как социально-биологическое коллективное тело, репрессивное по отношению к личности. Этот социально-биологический «суррогат» быта переживается, по его мне¬нию, сервильно и магически, что означает утрату свободы лично¬сти, так как «магический элемент связан с необходимостью и закованностью». Магическое мировосприятие в этом смысле есть коллективное, те¬лесное переживание, которое Бердяев называет «магическим млением» или «космическим прельщением». Он отождествляет социальные меха¬низмы власти и первобытные магические практики. Телесность во внешней форме — бес¬сознательное чувство коллективной идентичности в пространстве повседнев¬ности, где телесно-магическое мировосприятие слито с репрессией социального кода.
Второй подход рассматривает внешность в качестве формы, придаваемой пло¬ти как бы извне. Бердяев пишет, что «ошибочно ставить знак равенства между телом и материей … форма тела не определяется материальным составом». Человеческое тело, полагает мыслитель, есть форма присутствия в объективном мире «духа», поле реализации личностных, то есть социокуль¬турных смыслов: «тело есть дух, … форма тела относится к личности и насле¬дует вечность».
Для Бердяева особенно важно лицо, «лик человеческий» как элемент те¬лесной организации, конституирующий «образ человека». Как отмечал мыс¬литель во многих своих работах («Судьба России», «Миросозерцание Досто¬евского», «Самопознание»), экстаз и космическое прельщение разрушают образ человека. Своей же «миссией» он считал борьбу за сохране¬ние этого образа.
Оценка этого образа в работах автора двоякая. С одной стороны, образ человека в качестве «формы плоти» нормативен и неизменяем: «форма вносит меру, она сдерживает, ставит границы, укрепляет в середине». С дру¬гой стороны, внешний образ индивидуален и неповторим. Через формаль¬ность лика проявляется ненормативная свобода духа. Но образ этот предстает не столько конкретным телесным воплощени¬ем, сколько символическим концептом. Образ, по Бердяеву, «надмирен», трансцендентен, потому окончательно не может быть объективирован в пространстве и времени, иными словами, быть актуализи¬рован в телесном бытии. С этим связано авторское экзистенциальное чувство неприятия эмпирического, объектного мира, которое присутствует в его ме¬муарах: «У меня было сильное отталкивание от физиологических функций ор¬ганизма, брезгливость ко всему, связанному с плотью мира. … Я не люблю видеть себя в объективированном мире, не люблю смотреть свою фотографию… Я никогда не мог вполне войти ни в какую точку времени и простран¬ства, ни в какое мгновение и ни в какое место. Центр меня самого … поме¬щался в ином плане».
По его мнению, женщина, напротив, любит и любуется своим телом и внешностью, развивая и культивируя именно свою непохожесть на мужчину, свою женственность. В неоднократно упоминаемом нами социологическом словаре Тони Лоусон и Джоан Гэррод женственность (feminicity) определяется как «качество, отличающее женщину от мужчины. Традиционно сложилась концепция женских свойств и особенностей, которой активно противостоят участники феминистского движения, считающие, что устоявшиеся представления ограничивают возможности женщин, отводят им роль беззащитных и беспомощных членов общества. Концепция социальной значимости женщины и ее внешности все время видоизменяется и пересматривается по мере того, как женщины все более активно берут на себя функцию определения собственной судьбы и ищут новые возможности для самовыражения как в традиционных, так и в нетрадиционных формах. Соответственно, в глазах исследователей женственность представляет собой ученых обусловленную категорию», а мужественность толкуется как «набор качеств, присущих представителям мужского пола. Существует традиционная концепция мужественности, которая исследуется на предмет особенностей мужского поведения как в отношении женщин, так и по тем ограничениям, которые накладываются этой концепцией на способность мужчин полностью самовыражаться, различные концепции мужественности постоянно формируются и пересматриваются по мере того, как мужчины пытаются выяснить иные особенности своего характера, отличных от традиционных. Новый всплеск интереса к вопросу о мужественности связан с развитием постмодернизма и его акцентом на формирование идентичности» (там же). Как видно из определений, женственность и мужественность в качестве социально обусловленных категорий постоянно видоизменяются, формируются, пересматриваются и не зависят от биологической принадлежности к конкретному полу.
Пол, по мнению Бердяева, есть «точка пересечения двух миров в орга¬низме человека, … в сексуальности человека узнаются метафизические корни его естества». В качестве точки пересечения в человеческом те¬ле микрокосма и макрокосма пол закрепляет человека в структуре космоса, то есть объективированного, «падшего» мира. Физиологическая половая жизнь в этом смысле противостоит жизни личностной, индивидуальной. При этом «пол может не интегрироваться в целост¬ную преображенную жизнь, может остаться изолированной сферой падшести», — пишет мыслитель.
Неопределенность и размытость понимания женщины и женственности в ее внешних проявлениях в академических словарных толкованиях вполне естественна, поскольку с течением времени понимание ее как социального конструкта в динамично эволюционизирующей отечественной культуре претерпевало значительные трансформации. Менялось время, и соответственно менялся взгляд на женскую внешность. Множество факторов составляют суть подходов к анализу, базировавшемуся на географическом, национальном, этническом, религиозном, политическом, идеологическом, личностном, социальном аспектах. Современный психолог, культуролог, социолог Теун Марез считает, что человек «живет в теле, которое по физическим признакам относится к женскому (или мужскому), обладает осознанием, которое именуется женским, и потенциалом под названием женственность. Стремиться развить любой потенциал, кроме своего, — значит отказаться от собственного, а что в этом хорошего? … у каждого есть свой потенциал женственности или мужественности». Приняв за основу некоторые постулаты исследователя, в то же время вряд ли можно согласиться с его утверждением о закрепленности и устойчивости потенциала женственности, который, как будет проиллюстрировано в последующих главах, трансформируется в результате разнообразных факторов. Однако достаточно убедительной видится графическая схема, предложенная Теуном Марезом.
Женщина = пол= ваше физическое тело
Женское = ваше сознание
Женственность = ваш потенциал
Полоролевые стереотипы» (в числе которых и феминистичность), существующие в России, по представлениям многих зарубежных исследователей, «в значительной мере опираются на культурные конструкты XIX века, и это несмотря на глубинные изменения, привнесенные советской эпохой», — считает немецкая исследовательница Верена Эрих-Хефели.
Несомненно, к пониманию женщины и феминистичности следует подходить дифференцированно. Т. е. женщина рассматривается с одной стороны, как плод природы, натуры, как, в определенной степени, неизменная биологическая субстанция, а ее феминистичность, визуализированная телесная морфология в качестве некого артефакта, «второй природы», то есть нечто искусственно созданное, то, что конструируется и актуализируется исторически и социально в ходе культурного освоения природы. Гораздо раньше к этой проблеме было обращено в философской мысли, где обнаруживается множество попыток дать ей свое обоснование, начиная от социально-бытовых до религиозно символических. «Будучи связанной с разными аспектами эволюции общества и его менталитета, эта категория, как и её антиномия — мужественность, отражала не только шкалу ценностей общества, но и степень его прогресса и демократизации. Даже самые примитивные, бытующие представления о феминистичности отражают сложный комплекс идей не только о предназначении женщины в социуме, не только формируют её права и обязанности, но и задают поведенческие нормы, то есть вырабатывают те ритуально-эстетические формы, которые должна использовать женщина, дабы соответствовать социальным императивам этой категории».
В силу этого получается, что обыденное сознание связывает феминистичность и внешность женщины с беззащитностью, слабостью, обладающей значительной внешней привлекательностью, вследствие чего во многих культурах женщине отведена роль последовательной исполнительницы воли мужчины, часто игрушкой в его руках. Эта позиция настолько прочно укоренилась в ментальности мужчин, что зачастую подчеркивается к месту и ни к месту.
Обращаясь к широкому толкованию концепции феминистичности, трансформируя его как социальный продукт, выясняется, что понятийные позиции женщина и феминистичность как комплекс ее качеств, позиционирующие особые свойства женской сущности – есть разновариантные аспекты. «Феминистичность не укладывается ни в одну идентификационную форму, будучи всегда больше ее границ и пределов («Родина», «Мать». «Вечная женственность» и т. д. и т. п.).
Это ярко просматривается через анализ работ В. Розанова. Он выработал собственный концептуальный подход к проблеме телесности и в качестве аль¬тернативы конституирует своеобразную метафизику пола, которая демонст¬рирует попытку мыслителя возродить в русском культурном пространстве на¬чала XX века дохристианскую, языческую соматическую культуру. Этим объ¬ясняется обращение Розанова к ветхозаветным и античным ценностям. В работах «Люди лунного света» и «В мире неясного и нерешенного» представляется областью разворачивания бо¬жественного, местом божественного присутствия. Сакральное реализуется в телесном, материальном посредством пола — родовой и индивидуальной сек¬суальности. Акцентирование метафизической природы сексуальности приво¬дит Розанова к выводу о том, что «связь пола с Богом — большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом». Пол высту¬пает в качестве медиатора между человеческим миром и миром божествен¬ным, «освящая» плоть уже самим своим существованием. В рассуждениях Ро¬занова выделяются аспекты божественной природы пола.
Пол создает телесную организацию и по¬средством этой организации определяет и его духовные качества. Говоря о душе с ее томлением по Богу как о врожденном даре, Розанов последовательно приходит к идее микрокосма, то есть идее метафизической природы тела: «Тогда, очевидно, есть два неба: внешнее — на которое мы смотрим, и внут¬реннее — которым мы живем; и оно, тоже со звездами и солнцем, как бы вы¬стилает внутренность нас, соприсутствует в каждой частице нашего организ¬ма — физической в то же время, как и метафизической».
О доминировании духовного начала в телесно-половом устройстве че¬ловека свидетельствует описываемое автором тождество, «невыразимое соот¬ношение» между психологическими качествами обоих полов и их гениталия¬ми («половыми лицами»). Пол тождественен единообразию половых признаков и психических качеств. Но оно (тождество), только под¬тверждение «космогонического сложения» телесности человека, которое обеспечивает его воспроизведение, потомство. То есть, сакральное присутствует в сфере человече¬ской телесности: в его биологических инстинктах, в родовой сексуальности. Бог, как его понимает Розанов, укоренен в космосе, в телесном бытии.
Таким образом, устройство фигуры человека в описании мыслителя от¬ражает структуру божественного творения, ибо «по образу и подобию Божию» содержит в себе два полюса: «внутреннюю ввернутость и внешнюю вы-вернутость — в двух расходящихся направлениях». Один полюс обра¬зует в ней «феноменальное лицо, обращенное по сю сторону», другой образу¬ет «лицо ноуменальное, уходящее в тот мир».
В концепции В. Розанова, таким образом, можно обнаружить идею ди¬хотомической взаимосвязанности обусловленности социаль¬ной жизни и телесностью человека. Телесность как сакральное начало, конструирует структуру социокультурных свя¬зей через энергию пола: половая природа проявляется во всех формах человеческой деятельности. Вместе с тем пол яв¬ляется и трансгрессивным началом по отношению к социокультурным норма¬тивам. Он полностью не включен в структуру социокультурной деятельности: в силу своей сакральной, «потусторонней», как считал Розанов, сущности, он является областью «молчания», экзистенциальной точкой «отсутствия» в поле дискурсивных практик. Такая двойственная природа телесности выражается в двуполярном соматическом устройстве. Два полюса человеческого тела — ли¬цо и гениталии, воплощают идею амбивалентного существования тела в куль¬туре: лицо включено в систему социокультурных практик как коммуникатив¬ный элемент, гениталии же, присутствуя в социокультурном пространстве, как полагал автор, лишь в сакральном, интимном половом акте, выражают идею метафизического отсутствия, «зияния», семантической «пустоты», вы¬хода в «мир иной». Дискурсивной информативности лица гениталии противо¬поставляют недискурсивные телесные ощущения: «ритмы» и «пульсации».
Рассмотрение феминистичности как социокультурного продукта предполагает учет таких компонентов половой дифференциации, как биологический пол, гендерная идентичность, гендерные идеалы, сексуальные роли. Каждый из этих компонентов, взятый с учетом особенностей того ли иного исторического отрезка времени, оказывает влияние на формирование разновекторных вариантов женской сущности и ее телесной морфологии.
Научные сферы, религия, искусство, в частности литература — средства, принимающие активное участие в формировании женской сущности. Возможности их чрезвычайно значимы в формировании этого феномена. В частности, литература, сопровождая человечество всю жизнь, являясь первичной вформировании идеала, показывает изменчивость, трансформацию, морфологию и содержание его в разные эпохи. Социология как наука, изучающая реальное общество, способна зафиксировать жизнестойкость идеала женственности, меру его распространения, идентифицированность этого
конструкта в обществе.
Культурология как интегрирующая дисциплина
позволяет рассмотреть этот феномен в более широком контексте, трансформировав в нормативную, регулятивную сферу культуры, имеющую целью регуляцию телесной морфологии на благо общества и семьи, которая сама (семья) выступает как определенная внешняя структура плоти социума. Это своеобразное «мистическое тело», структурированное по позициям:
1. Семья — внешняя оболочка «пола-тела», его «инфраструктура», встроенная в структуру социума. Это есть социально маркированный слой телесной жизни.
2. «Дух плоти», ее «благоухание», то есть «мельчайшие «спиритуальные» частицы всегда индивидуального и неповторимого тела», в ракурсе нашего анализа тело-лицо, индивидуальные специфические свойства отдельного человеческого тела.
3. Телесная оболочка «духовной плоти» — плоть как неиндивидуализированная телесность.
4. Центральная точка пола — «точка жизни», «завихрение», непроницае¬мое «Ничто» пола, точка максимальной неопределенности, суждения о кото¬рой у В. Розанова противоречивы. С одной стороны, это «бесполость», отсутствие телесных желаний, с другой — исходная точка половой жизни тела, некая некодируемая экзистенция.
То есть, в структуре этого «мистического тела» можно опреде¬лить границы его дискурсивного кодирования и обозначить пространство сущности жены и мужа. Сфера взаимоперетекания располагается на границе второго и третьего уровней: между неиндивидуализированной плотью и «телом-лицом». Граница дискур¬сивной кодируемости проходит между четвертым и третьим уровнями: между неиндивидуализированной «плотью» и экзистенциальным ничто, пространст¬вом вне дискурса. Пол в концепции В. Розанова центрирован точкой своего отсутствия — границей, очерчивающей пределы дискурсивного вопрошания.
Согласно этой схеме, тело предстает системой, «космосом» иерархиче¬ски соотнесенных элементов, которые между тем обладают определенной ав¬тономией, своей собственной жизнью и скрывают в себе дискурсивно невыра¬зимые, автономные смыслы. Однако иерархия частей тела центрируется в концепции Розанова двумя полюсами — лицом и гениталиями, семантически противопоставленными друг другу. В структуре тела они противостоят и до¬полняют друг друга как собственные негативы, оттиски.
Лицо как наиболее коммуникативный элемент символизирует индивидуальное, личное начало: «индивидуум (лицо) начинает¬ся там, где вдруг сказано закону природы: «стоп»! «не пускаю сюда!» «Лицо возникло впервые, — рассуждает мыслитель, — там, где впервые… произошло нарушение закона». Посредством лица тело говорит, высказывается, в лице «прерывается немота», оканчивается «безразличие» тела и формирует¬ся его «особливость». Розанов концептуализирует значимость лица как «универсального, нужного миру начала» в качестве коммуника¬тивного семиотического механизма.
Одновременно с этим и другие части тела позиционируют себя по-разному. Розанов пишет о существовании в теле человека, включенном в пространство культуры, дифференциации на «говорящие» части, предельная точка которых — лицо, и «молчащие» — части, линии, плоскости «большей глухоты и тупости». Примерами последних он считает среднюю часть голени, среднюю часть предплечья. Но уже говорящим, «личным» является ладонь — своеобразный «эмбрион лица». Вместе с тем он утверждает наличие у ладони собственного лица, автономной «души», что реализуется в собственной «памяти», независимой от головной памяти, в характере, манере, «едва ли рационально объяснимых».
Информативность частей тела подчеркивается их позиционированием, что обусловлено культурными стереотипами, модой, требованиями времени и др. В целом это влечет за собой множество символических предписаний относительно того, как себя вести, как выглядеть, на что рассчитывать в жизни, с кем общаться; они являются для людей чем-то вроде когнитивного путеводителя по жизни».
Понимание сущности феминистичности чрезвычайно затруднительно вне социальной стратификации. С определенного момента времени почти в каждом обществе, где социально предписанные характеристики имеют два типа (ярлыка), одному биологическому полу предписываются социальные роли, которые считаются культурно вторичными. Феминистичность, как правило, отождествляемая с «женским», означает снижение социального и культурного статусов, традиционно воспринимаясь как культурно вторичный феномен. Феминистичность рассматривается на уровне социокультурного детерминирования, того, что надстраивается обществом над физиологической, анатомо-биологической реальностью. «Хотя можно сказать, что у человека есть природа, гораздо важнее сказать, что человек конструирует свою природу, или проще говоря, самого себя». То есть женщина — это сама природа, а феминистичность — это «вторая природа», культурный артефакт. Именно общество создает условия для социального развития человека, женщины в частности, конструирует ее особенностей, накладывая отпечаток конкретной культуры, конкретного общества.
Именно общество создает условия для массового использования ценностей культуры, тиражирования разнообразные культурные артефакты. Однако женщина, создавая свою феминистичность, или принимает или отвергает те модели, которые предлагает ей конкретное общество, и репрезентирует ее в зависимости от собственных ценностных ориентиров. «Культурные артефакты являются продуктами индивидуальной деятельности, социальной организации, технологии и культурных паттернов. Интерпретации этих материалов, конечно, сами являются культурными артефактами», — отмечает Е. Ярская-Смирнова.
Таким образом, феминистичность может пониматься как изменяющееся инфоявление, как нелинейная структура, созданная типом культуры, нормативно включенной ею в процессы социализации и индивидуализации через множество социальных институтов, создающих и транслирующих наиболее продуктивные для конкретного времени стереотипы.
Литература:
1. Бердяев Н. А. //Русский эрос, или Философия любви в России. — М., 1991. — С. 232-265.
2. Жеребкина И. Тендерные 90-е, или Фаллоса не существует. СПб., 2003.
3. Имендёрфер Е.. Мемуары Надежды Мандельштам. «Литературное вдовство» как профессия и служба «его» творчеству // Женский дискурс в литературном процессе России конца XX века. Женская Информационная Сеть.Эйр: //www/ womnet. ru
4. Лоусон Т., Гэррод Д.. Социология. А — Я: Словарь-справочник. М., 1990.
5. Марез Теун. Женское начало. М., 2005.
6. Менегетти А. Женщина третьего тысячелетия. М., 2002.
7. Миндлин И. Первые шаги // Новый мир. 1966. № 8.
8. Розанов В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. — М.: 1995.
9. Розин В.М. Природа сексуальности //Вопросы философии. — № 4. -1999.-С.79-85.
10. Рябов О.В. Русская философия женственности (XI -XX века). Иваново, 1999).
11. Словарь русского языка: В 4-х т. АН СССР (MAC), Т. 1. М., 1981.
12. Тресиддер Д. Словарь символов. М., 2001.
13. Эрих-Хэфели В. К вопросу о становлении концепции
феминистичности в буржуазном обществе 18 века: Психо-историческая значимость героини Ж.-Ж. Руссо. М., 1999.
14. Ярская — Смирнова. Е. Истоки и методы тендерных исследований // Одежда для Адама и Евы: Очерки тендерных исследований. М, 2001. С. 7- 92