Автор(ы) статьи: Николаева-Чинарова Алевтина Петровна, доктор филос. н., РГУК им. С.А. Герасимова
Раздел: Социальная культурология.
Ключевые слова:

симулякр, образы, фантомы сознания.

Аннотация:

Современная культура и управление ею уподобляется симулякру. Автором этого понятия принято считать Ж. Бодрийара, хотя впервые оно употребляется у Делеза. Французский ученый понимал под ними образы, которые заменяют, а впоследствии, вытесняют реальность, по его мнению, современный мир культуры функционирует как своеобразный мир видимостей, фантомов сознания, которые не имеют к реальности никакого отношения, но воспринимаются как реальность.

Текст статьи:

Известно, что первые работы о постмодерне приходятся на 70–80-е гг. Переход к новой парадигме мировосприятия был связан со многими совпавшими по времени событиями: началом постиндустриальной стадии развития, изобретением компьютера и созданием всемирной информационной сети, «революцией хиппи», радикально повысившей уровень культурной толерантности западного общества и пр.

Мы считаем интересной точку зрения, представленную в работах У.Эко, который считал, что скоро постмодернистское миропонимание распространится на всю историю и культуру. Принципиальная для постмодерниста позиция: способность вобрать в собственный опыт все культурное наследие, лишить его четких временных границ, перемешать между собой и позиционировать как авторский, культурный эксперимент, пред­лагая обществу и культуре новые правила и новые понятия, в том числе, модное понятие симулякра.

Зыбкость формулировок – характерное явление для философии пост­модерна, так же, как и смешение разных подходов не только к изучению мифа, но и к самому процессу научного исследования, который представлял собой компиляцию научных исследований, авторских эссе и художественной литературы. Ж.Бодрийяр считает, что «социальная и культурная структура»

понятий «субъект, предмет, потребность» одна и та же, соответствующая так называемой наивной категоризации. Задачей такого типа категоризации может являться стирание концептуального единства, называемого предметом, деконструкция потребности. Таким образом, напрашивается «магическая параллель» между потребностью и управлением, современной экономической мыслью. Субъект и объ­ект начинают существовать в качестве «удивительных самих по себе и различенных целей и потребностей», целью исследования которых становится обоснование их взаимоотношений, между которыми потребность превращается в своеобразный волшебный мостик.

Управление при этом понимается как некоторая операция между двумя разделенными терминами, которые существуют до обмена изолированно друг от друга, но впоследствии оказываются в ситуации «двойного принужде­ния»: принуждения давать и принуждения брать: «В таком случае необходимо предполагать существование магической силы, имманентной предмету, силы, которая начинает преследовать дарителя и подталкивает его к тому, чтобы отделаться от предмета. Непреодолимое противостояние двух терминов обмена, таким образом, отменяется ценой дополнительного, магического, искусственного и тавтологического понятия, экономию которого проясняет К.Леви-Строс в своей критике, с самого начала задавая обмен в качестве структуры».[i]

Следуя той же логике, Ж.Бодрийяр выделяет понятие «первичных потребностей», которое базируется на своеобразном «прожиточном антропологическом минимуме» – минимуме «первичных потребностей». К числу первичных потребностей он относит потребность в собственной территории, на которой индивид может есть, пить, спать, заниматься любовью. Неразрешимая дихотомия первичных и вторичных потребностей представляется ученому очевидной: «По ту сторону порога выживания человек больше не знает, чего он хочет, – так он становится для экономиста собственно «социальным», то есть отчуждаемым, подверженным манипуляциям и мистификациям. По ту сторону он оказывается жертвой социального и культурного, а по эту – автономной неотчуждаемой сущностью. Мы видим, как это различение, уводя всю область социокультурного во вторичные потребности, позволяет – позади функционального алиби потребности-выжи­вания – восстановить уровень индивидуальной сущности, некую человекосущность, имеющую основание в природе».[ii]

Таким образом, «прожиточный антропологический минимум» становится для индивида деструктивным, потому что он определяется по остаточному принципу в соотношении с главной жизненной необходимостью «некоего избытка»: доли Бога, доли жертвы, излишней траты, экономической прибыли. Согласно мнению Бодрийяра, эти «избытки» разрушают жизнь человека. В качестве выхода ему представляется освобождение от «избытков», от всякого рода обязательств магического или религиозного порядка.

В то же время, индивид, «освобожденный» от своих архаических, символических и личных связей, самим фактом своего существования разрушает социальное понимание полезности, потребностей, социальных и культурных форм их удовлетворения, а также необходимость потребительской стоимости. Применительно к которой Ж.Бодрийяр, рассматривая вопрос о «статусе» старинных вещей, отмечает характерную их особенность: «заколдовывать время и пережи­ваться как знак» в таком случае, старинная вещь не отличается от любого другого элемен­та и соотносится с ними всеми: «Поскольку же, напротив, она обладает меньшей соотнесенностью с другими вещами и выс­тупает как нечто целое, как некая наличная подлинность, то у нее появляется специальный психологический статус. Она переживается иначе. Именно в этом глубинная польза этой бес­полезной вещи».[iii]

Тягу к старинным ве­щам и предметам ручной работы Бодрийяр называет «своеобразным феноменом аккультурации», который заставляет уставших от потребления людей тянуться к знакам и символам, эксцентричным в про­странстве и времени по отношению к их собственной культуре. Императив, которому отвечают старинные вещи, становится императивом завершенного и совершенного «существа». Такой предмет становится мифологичным: время, в котором он живет – своего рода «однажды сбывшееся настоящее», что придает ему «корневой», «подлинный» характер.

Бодрийяр пишет о том, что функциональная вещь обладает эффективностью, ми­­фологическая вещь – завершенностью: «Знаменуемое ею со­стоявшееся собы­тие – это событие рождения. Я – не тот, кто живет сегодня (в этом мой страх), я тот, кто уже был раньше, согласно логике обратного рождения, знаменуемого мне таким предметом, который из настоящего устремлен в глубь времени; это и есть регрессия. Таким образом, старинная вещь выступает как миф о первоначале».[iv]

Ученый подчеркивает, что так называемая любовь к старине сходна по ряду признаков со страстью коллекционирования: и то, и другое являют собой «нарциссическую регрессию», «систему отмены времени», «воображаемое господство над рождени­ем и смертью». По его мнению, в проявлении потребности старинных вещей сле­дует различать два аспекта: ностальгическое влечение к первоначалу; обсессию подлинности. «И то и другое, по-видимому, вытекает из отсылки к рождению, каковую представляет собой старинная вещь в своей вре­менной замкнутости; действительно, всякая рожденность предполагает наличие отца и матери. Инволюция к исто­кам – это, разумеется, регрессия в материнскую утробу; чем более старинны вещи, тем более они приближают нас к не­коей оставшейся в прошлом эпохе, к «божеству», к приро­де, к первобытным знаниям».[v]

Подобная потребность в желании вещей рождает два противоположных процесса: старинная вещь стремится интегрироваться в современную культурную систему, из глубины прошлых времен создавая в настоящем «пустое времен­ное измерение», при этом, поскольку одновременно старинная вещь является индивидуальной регрессией, устремляется из настоящего в прошлое, прое­цируя на него «пустое измерение бытия». Таинство старинных вещей заключается, по мысли Бодрийяра, в следу­ющем: создавая ощущение прикосновения к знаменитому или могущественному, они хранят в себе «обаяние сотворенности», которое тождественно уникальности. «Стремление найти в произведении след творчества – будь то реальный отпеча­ток руки автора или же хотя бы его подпись, – это тоже по­иски своих родовых корней и трансцендентной фигуры отца. Подлинность всегда исходит от Отца – именно в нем ис­точник ценности. И старинная вещь являет нашему вооб­ражению одновременно и благородные родовые корни, и инволюцию в материнское лоно».[vi]

Таким образом, по мысли Бодрийяра, происходят поиски подлинности – «укорененности бытия в себе» порождают поиски алиби – ино-бытия. Функционирование любой обстановки и предмета уничтожает их, вещь нефункциональная осмысливается как «эмбрион, материнская клетка». Спустя некоторое время кажущийся необходимым предмет становится фетишем, превращаясь в культурный знак, в котором появляется символический контекст, с его помощью создается иная реальность.

Применительно к понятию симулякра нам представляется интересной следующая мысль Бодрийяра: «В этом фантазме, которым живет всякое всякое индивидуальное сознание, проецируемая деталь оказывает­ся эквивалентом моего «я», и вокруг нее организуется весь остальной мир. Это фантазм сублимированной подлиннос­ти, которая всегда кончается, не доходя до реальности (sub limina). Подобно реликвии, секуляризуя в себе ее функцию, старинная вещь осуществляет реорганизацию мира в виде констелляции, в противоположность его функционально-протяженной организации, в попытке предохранить от нее глубинную (очевидно, сущностно необходимую) ирреаль­ность нашей внутренней жизни».[vii]

Таким образом, удовлетворение некоей потребности символизирует собой таинство включения ценностного, вселенского смысла в замкнутый круг конкретного, завершен­ного времени. Переживание такого состояние у потребителя напоминает ему о детстве, о таящейся глубоко в подсознании «воспоминании» собственного пренатального существования, а возможно, погружает его на большие глубины – коллективного бессознательного.

Ж.Делез в книге «Различие и повторение» назвал современную культуру миром симулякров, в котором не переживается Бог, в отличие от всей предыдущей истории. В качестве примера он приводил четыре «лика» платоновской диалектики: отбор различия; учреждение мифического круга; установление обоснования; полагание комплекса вопрос – задача. В четырех «ликах» существует соотношение с Единым, которое, по мнению Ж.Делеза, «не следует смешивать с тождественностью понятия вообще; оно, скорее, характеризует Идею как “самое” вещь».[viii]

Делез считает, что различение одинакового и тождественного способно приносить плоды, но только в том случае, если «одинаковое преобразуется, соотносясь с различием». Вещи и существа, соотносясь друг с другом своим различным, вплотную подходят к разрушению их тождества. Таким образом, по мысли Делеза, платонизм включает в себя идею необходимости различения «самой вещи» и симулякров. Однако отличительной особенностью платонизма является отнесение различия к обоснованию, подчинение одинаковому, а также «мифическое опосредование». Отказ от данной концепции означает «отвержение примата оригинала над копией, образца – над образом», восславление царства симулякров и отражений.[ix]

В качестве подтверждения своих слов Делез приводит мнение П.Клоссовски, который писал о вечном возвращении, как о существовании каждой вещи в виде копии, скопление которых не оставляет места оригиналам. П.Клоссовски, называя вечное возвращение «пародийным», поскольку оно «квалифицирует все, чему позволяет быть (или возвращаться), как симулякр». Таким образом, симулякр определяется как признак или форма «сущего», притом, что «вечное возвращение» воспринимается как «сила бытия».

По мнению Делеза, когда идентичность вещей распылена, бытие ускользает, становится однозначным, начинает вращаться вокруг различного: «То, что есть или вернулось, лишено предварительно учрежденного тождества: вещь сведена к различию, раскалывающему ее, ко всем заключенным в ней различиям, через которые она проходит. Именно в этом смысле симулякр является символом, то есть знаком, поскольку он включает в себя условия своего собственного повторения».[x]

Симулякр наделяется способностью схватывать «конституирующую несхожесть вещи», которую он лишает образа. В том случае, если функцией вечного возвращения становится установление «различия между средними и высшими формами», существует сущностное различие между средними или умеренными позициями вечного возвращения, в качестве которых представляются как «частичные циклы», так и «глобальное возвращение». Делез считает, что вечное возвращение, почувствовав свою силу, не позволяет равному с ним существованию иного основания, которое разрушается либо поглощается самим вечным возвращением. С другой стороны, оно влечет за собой всеобщий крах содержания, сущность которого – в свободе «непосредственного содержания». Связь бессодержательного с необоснованным – своего рода, отражение бесформенного и высшей формы – и являет собой вечное возвращение.

Таким образом, согласно Делезу: «Любая вещь, животное или человек доводится до состояния симулякра. Тогда мыслитель вечного возвращения, который не дает вытащить себя из пещеры, но скорее найдет по ту сторону другую пещеру, такую, куда всегда можно сбежать, имел бы полное право сказать, что обладает высшей формой всего сущего, как поэт, «отвечающий за человечество и даже животных».[xi]

В заключение статьи акцентируем внимание на том, что управление в современной культуре можно охарактеризовать словами Делеза, как некий симулякр, особенностью которого является соотнесение различного с различным посредством самого различия. Такие системы, по его мнению, интенсивны и определяются интенсивными количествами, постоянно сообщающимися друг с другом. Такая коммуникация предполагает веру в частные свойства интенсивных количеств, которые могут быть разделены, но соответственно собственному порядку.

При этом, подобия представляются Делезу результатом функционирования данной системы симулякра, которую он описывает посредством следующих понятий: глубина, в которой образуются интенсивности; формируемые интенсивностями расходящиеся ряды или «поля» индивидуализации; посредник между ними – так называемый «темный предшественник»; внутренние соединения, порождающие движения; наличие пассивных мыслящих субъектов и так называемых «субъектов-личинок»; своеобразное формирование времени и пространства; способы формирования двойной дифференциации системы; своего рода, «упаковка», которая подтверждает стойкость всех предыдущих факторов.

Мы надеемся, что данная статья поможет позитивизировать многие из происходящих в современной культуре процессов, в том числе, преодолеть утратившие свою актуальность постмодернистские тенденции.