Автор(ы) статьи: Каримов А.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

свобода, социальная свобода, либерализм, неолиберализм, неомарксизм, индивидуализм, власть, государство, социально-аксиологический подход.

Аннотация:

В статье рассматривается изучение свободы в современной социальной аксиологии. Анализируются основные направления и тенденции его развития.

Текст статьи:

В начале XX века существовало несколько основных направлений социально-аксиологического понимания свободы: либерализм, консерватизм, анархизм и коммунистическая теория, наиболее развитая марксизмом. На протяжении столетия они продолжали оставаться основными ориентирами на пути многих исследователей. Однако большинство теоретиков перестали удовлетворять эти направления в чистом виде, хотя у этих концепций сохранились и ортодоксальные сторонники.

Сложившиеся к началу ХХ века социальные доктрины не могли остаться без изменения на всем его протяжении. Во многом это обусловлено тем, что минувшее столетие дало истории пример тоталитарного мышления, нового для социальной мысли, хотя истоки его прослеживаются с глубокой древности. Тоталитаризм глубоко враждебен свободе, представляя собой ее отрицание. По мнению известного исследователя тоталитаризма Х. Арендт, «тоталитарное господство нацелено на упразднение свободы, даже на уничтожение человеческой спонтанности вообще, а отнюдь не на ограничение свободы, сколь бы тираническим оно ни было» [1]. Как справедливо подчеркивает Ю.Н. Давыдов, «тоталитарный тип господства отличается от всех иных, включая авторитарный, тотальным, то есть всеобъемлющим, характером подавления индивида, абсолютным угнетением его личности». Такой способ господства над человеком достигается «под прямой и непосредственной угрозой его физического уничтожения, сопровождаемой полной уверенностью жертвы в том, что с каждым другим из его сограждан «Власть» может поступить точно так же в любой момент» [2].

Тоталитаризм, однако, не получил достаточного теоретического обоснования, представляя собой, по нашему мнению, не столько социально-философскую теорию, сколько политическую программу и практические действия по ее осуществлению. Поэтому теоретический интерес представляют не произведения его апологетов, а труды критиков данного способа общественных отношений.

Появление тоталитаризма как реального политического явления заставило философов искать причины его возникновения, по-новому ставить вопрос о ценности свободы для человека. Наряду с работами Х. Арендт большой интерес в этой связи представляют произведения К. Поппера «Открытое общество и его враги», Э. Фромма «Бегство от свободы», В. Райха «Психология масс и фашизм» [3;4;5] и др. Авторы обращают внимание на сложный характер самого феномена свободы, неоднозначное отношение к нему человека. Появляется мысль о неспособности многих людей к принятию на себя ответственности за свои свободные поступки. Так, В. Райх отмечал, что  «если под «свободой» мы будем в первую очередь понимать ответственность каждого индивидуума за рациональное формирование личной, профессиональной и общественной жизни, тогда можно сказать, что не существует большего страха, чем страх перед общей свободой» [6].

При анализе природы германского фашизма исследователями отмечалась и такая мысль, что в ходе борьбы за национальное самоопределение и независимость у конкретного народа возникает желание добиться своей цели за счет других народов, главным становится национальный суверенитет. В этих условиях данный народ мог бы «охотно пожертвовать свободой, если бы подавление исходило от собственного национального правительства» [7]. Тем самым, большая степень свободы экономической не воспринимается как благо при отсутствии многих других видов свободы.

Э. Фромм отмечал, что для человека, освободившегося от власти традиций и королей, остаются чуждыми сами цели мира, в котором он живет. Только изменение этих целей, преодоление отчуждения человека от мира может предотвратить новые формы тоталитаризма. «Свобода может победить лишь в том случае, если демократия разовьется в общество, в котором индивид, его развитие и счастье станут целью и смыслом» [8].

Необходимость анализа отказа личности от свободы повысила интерес к такому исследователю массовой психологии как Г. Лебон. Будучи консерватором и скептиком, он писал, что обычный человек навсегда останется рабом внешних сил, пассивным автоматом, ведомым иррациональными стремлениями. «Химеры политические, иллюзии религиозные, мечты социальные всегда держали нас в своей деспотической власти. Эти обманчивые призраки были и вечно будут нашими властителями» [9].

Однако, социальный пессимизм Лебона не разделяют гуманистически ориентированные современные мыслители. Они видят выход в преобразовании общественной жизни и в изменении самого человека. Это будущее общество выглядит как усовершенствованный капитализм у Поппера, или гуманистический социализм у Фромма и Райха. Последний предложил еще и необходимость сексуальной революции, как непременной стороны будущего преобразования.

Пока же идеальное общество будущего, гарантирующее свободу, не достигнуто, следует все сделать для того, чтобы не потерять ту свободу, которая уже имеется. И здесь ответственность лежит на каждом человеке, что особо отмечают экзистенциалисты. «Необходимо, — писал Ясперс, — чтобы о сохранении свободы заботились все. Ибо свобода — самое драгоценное благо; оно никогда не приходит само собой, не сохраняется автоматически. Сохранить свободу можно лишь там, где она осознана и где ощущается ответственность за нее» [10].

Помимо теоретического анализа проблем тоталитаризма и отказа личности от свободы существовали и другие проблемы, которые видоизменили содержание основных социально-аксиологических концепций свободы. К ним можно отнести проблему совмещения свободы и равенства, рынка и регулирования в экономической жизни, демократии и порядка. Несмотря на серьезные корректировки позиций, главным направлением западной социально-философской мысли, завоевавшим наибольший авторитет в вопросах свободы, остается либерализм. Причем, современный либерализм как течение не представляет собой целостной системы. Под либерализмом понимают ныне достаточно широкое направление в социальной мысли, которое объединяет признание существования неотъемлемых прав человека и справедливости частной собственности на средства производства. Другими словами, либерализм представляет собой идеологию современного западного капиталистического общества.

Традиционная классификация социально-философских учений является не менее противоречивой, чем онто-гносеологических. Например, имеющая то же название либеральная концепция Ф.Хайека, «являет собой прямую противоположность прогрессистскому… американскому либерализму Ф. Рузвельта или Дж. К. Гэлбрейта» [11]. Поэтому мы охарактеризуем отмеченный выше принцип социальной теории как индивидуализм в понимании свободы. На наш взгляд, это название позволит выявить сущность данного подхода.

Признанным классиком нашего времени, рассматривающим свободу в обществе с индивидуалистических позиций, является Ф. Хайек, известный австрийский и американский экономист, философ, политолог, лауреат Нобелевской премии по экономике. Хайек, на наш взгляд, в концентрированной форме выразил основные черты индивидуалистического понимания свободы. Главным способом построения собственной теории является в его работах полемика с тоталитаризмом. Хотя весьма трудно сказать, кого конкретно он имеет в виду, выступает ли австрийский мыслитель против какой-либо теории или против социальной практики. Можно предположить, что Хайек сам конструирует критикуемую теорию, которую потом и опровергает. Главным объектом критики является «социализм», причем под этим понятием подразумевается как советский строй, так и германский фашизм. В связи с исследованием проблемы свободы для нас важна не столько критика «социализма», сколько высказываемые в ее процессе позитивные взгляды самого Хайека на ценность свободы, ее место в западном обществе и отражение в теории.

Согласно Хайеку, либерализм, к приверженцам которого он относит и себя, не может превратиться в догматическую систему, поскольку в нем нет раз и навсегда установленных правил и норм. Основополагающий принцип заключается в том, что, организуя ту или иную область жизнедеятельности, люди должны максимально опираться на спонтанные силы общества и как можно меньше прибегать к принуждению. «Политика, основанная на принципе свободы, должна свести к минимуму социальное принуждение, даже если его невозможно уничтожить совсем» [12].

Главным видом свободы является экономическая свобода, которая лежит в основе всех других ее видов. Свобода предпринимательства представляет собой безусловную ценность, поэтому люди должны идти на некоторые жертвы ради сохранения этой свободы. Причем нельзя быть уверенным, что эти жертвы когда-нибудь окупятся (в экономическом смысле). Но главный довод в пользу свободы заключается в том, что мы всегда должны оставлять шанс для таких направлений развития, которые просто невозможно предугадать. Именно непредсказуемость западного общества позволяет ему успешно справляться с возникающими в процессе развития задачами.

Демократия, по Хайеку, возможна только при капитализме, то есть при таком общественном устройстве, когда существует частная собственность и свободная конкуренция. Если этих условий нет, если возобладал коллективизм, то ни о какой демократии не может быть и речи. Сама демократия тоже должна пониматься как инструмент обеспечения свободы предпринимательства, а не просто как орудие власти большинства. Ведь большинство может повредить экономической свободе гораздо больше, чем худшая из диктатур.

Хайек выступает за то, чтобы в обществе функционировали определенные правила, которые индивиды могли бы знать и в соответствии с которыми могли бы строить свою деятельность. Коллективная деятельность ограничивается мыслителем сферой действия общих целей. Само общество представляет собой совокупность изолированных индивидов, преследующих узкоэгоистические цели. Самое главное — это невмешательство государства в экономическую деятельность индивидов. Только тогда можно говорить о наличии экономической свободы. Формальное равенство перед законом несовместимо с любыми действиями правительства, нацеленными на обеспечение материального равенства различных людей, и всякий политический курс, основанный на идее справедливого распределения, однозначно ведет к разрушению «правозаконности». Именно со стремлением переустроить жизнь общества в соответствии с некоей единой, рациональной, наперед заданной целью, пусть даже и позитивной связывает Хайек возникновение тоталитарных режимов [13]. Однако в этом утверждении содержится и такое положение, что любые попытки людей целенаправленно изменять условия своего существования в сторону большего блага обречены на неудачу. С этим согласиться нельзя, ведь законы так любимого Хайеком рынка хоть и действуют помимо воли каждого конкретного человека, однако же, возможны только благодаря индивидуальным целенаправленным действиям.

Если для классиков либерализма свобода означала независимость человека от насилия и произвола других людей, то социалисты, по мнению австрийского мыслителя, обещают свободу от необходимости, собираются построить идеальное общество. Однако, «человек никогда не был и не будет хозяином своей судьбы», идеальное общество построить невозможно [14]. Действительной же главной целью социализма, по Хайеку, является равное распределение богатств, которое возможно при достижении всеми членами общества равных условий для его приобретения. (В данном случае Хайек не различает социалистическую теорию и практику «социалистических» партий, полагая, что если партия назовет себя социалистической, то все, что она будет затем делать и будет осуществлением социализма).

Резко критикуя сторонников экономического планирования, Хайек отмечает, что при этом планировании человек лишается возможности самостоятельно решать свои экономические проблемы. Проблема выбора перед ним уже не стоит, поскольку выбор за простого человека сделают власти. Свобода экономического выбора неизбежно связана с риском и ответственностью, избавиться от которых невозможно, не потеряв вместе с ними и саму свободу.

Главной гарантией свободы является частная собственность, причем она гарантирует свободу и тех, у кого этой собственности нет. Свобода обеспечивается тем, что у средств производства много владельцев, которые имеют разные интересы. Если же контроль над ними сосредоточить в одних руках, то люди попадут под ярмо абсолютной зависимости.

Хайек отмечает, что свобода личности перестала считаться главной ценностью многими интеллектуалами ХХ века (следует иметь в виду, что все трактовки свободы, кроме классической либеральной, считаются Хайеком ложными). Человеку нужна свобода совершать поступки вопреки существующим условиям его материальной деятельности, требуется и ответственность, но ответственность не перед вышестоящим, а перед собственной совестью. Основные права — это право свободно перемещаться, свободно мыслить и свободно высказываться. Угрозу же им представляют стремления различных политических сил обеспечить привилегированное положение для определенных социальных групп. Гарантированный уровень благосостояния для одних групп и дискриминация других являются, согласно австрийскому мыслителю, сторонами одной политической линии, поскольку «мы не можем гарантировать стабильность доходов для всех» [15]. Заметим, что Хайек предпочитает ничего не говорить о том, что в реальном капиталистическом обществе как раз и существует это привилегированное положение одних лиц по сравнению с другими, хотя и не выражаемое в законах.

Примером эффективности системы свободной конкуренции служит, согласно Хайеку, международное разделение труда. Эффективное экономическое планирование должно быть международным, однако глобальные масштабы не позволят координировать усилия какому-то единому органу. Слишком различны цели и стремления регионов, чтобы можно было найти приемлемое для всех решение. По мере увеличения размеров группы согласие между ее членами по поводу иерархии целей будет все меньше и соответственно будет расти необходимость использовать принуждение. Поскольку же международное планирование в принципе невозможно, то вечным и самым эффективным механизмом согласования интересов сторон Хайеком провозглашается свободная конкуренция. Только она может позволить избежать конфликтов между богатыми и бедными странами. Хотя австрийский мыслитель весьма убедительно критикует централизованную экономическую систему как главное препятствие на пути достижения социальной свободы, отмечает действительные достижения западной демократии, следует заметить, что он неоправданно, на наш взгляд, преувеличивает значение частной собственности и индивидуализма, по существу признает их вечными и наиболее соответствующими природе человека. Между тем, общества свободной конкуренции, впрочем, как и хайековского социализма, в чистом виде никогда не существовало, свобода же человека в реальном западном обществе является далеко не совершенной, а потому не может не требовать своего развития.

Значительный теоретический интерес представляет концепция свободы как ценности гражданского общества, построенного при капитализме в государствах Запада, К. Поппера, который был сторонником общества экономической свободы и частной собственности.

Взгляды Поппера на свободу вытекают из его общей социально-философской концепции. Она исходит из невозможности научного познания сущности общественных явлений. Поппер утверждает: «Я показал, исходя из строго логических оснований, что ход истории предсказать невозможно» [16]. Все те мыслители, которые стремились к познанию общественных явлений и делали  какие-то прогнозы в отношении будущего общественного устройства, объявляются им «лжепророками». Однако «сам Поппер делает, по крайней мере, одно такое глобальное пророчество. Он утверждает, что общество развивается от закрытого к открытому» [17].

Так же, как и Хайек, Поппер полагает, что буржуазная демократия сама по себе не соответствует наилучшей форме социального устройства. Демократия является для них инструментом, с помощью которого собственники управляют системой своих взаимоотношений, а также подавляют людей, у которых собственность отсутствует. «Даже сама демократия имеет ценность только как способ сохранения свободы, причем способ этот не будет достигать цели, если общество, которое использует демократические механизмы, еще не достигло той ступени развития, когда оно разделяет ценности свободы и терпимости» [18]. Приведенное выше высказывание одного из последователей Поппера дополняется его собственными словами: «Демократия, то есть голос большинства, может помочь сохранить свободу, но не способна создать свободу, если отдельного человека она не интересует» [19].

Можно сказать, что Поппер определяет демократию как систему, «в которой правители могут быть заменены мирным путем, а тиранию — как систему, где такая замена без кровопролития невозможна» [20]. Вместе с тем, от радикализма Хайека Поппера отличает более умеренная позиция по отношению к равенству возможностей людей. Поппер отмечал в письме к Карнапу, что «нельзя спасти свободу, не развив справедливое распределение, то есть не добившись большего экономического равенства» [21].

Как и Хайек, Поппер признает неправомерность отождествления свободы с властью и могуществом. «…Ошибка состоит в поспешном отождествлении свободы со способностью присваивать вещи и ими манипулировать. Несомненно, это один из видов свободы. Однако такого рода свобода вскоре приходит в противоречие со свободой высказывать суждения, которые вы считаете истинными. А именно эту свободу Поппер считал существенно важной для открытого общества. И именно этой свободой люди не прочь пожертвовать, переступая границы закона» [22].

Отмечая открытый характер капиталистического общества, Поппер говорит о том, что свобода при социализме не поддается исследованию, поскольку в «работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об экономике социализма» [23]. Между тем, «чисто формальная свобода» является единственной гарантией демократической экономической политики» [24], хотя мыслитель и признает, что власть денег может привести к бесконтрольному гангстеризму богатых. Поэтому он приходит к выводу, что всякая власть — «политическая не в меньшей мере, чем экономическая — опасна» [25].

Расширение свободы личности может наступить только в случае установления господства идеи ненасилия в отношениях между странами и людьми. Поппер, однако, не видит реальных возможностей и механизмов для осуществления своих идеалов. Неудивительно, что, отвергая законы истории, он вынужден обращаться к самосовершенствованию личности как главному источнику общественного развития. «Каждый день будь немного ответственнее. Это — лучшее, что ты можешь сделать во имя свободы», советует он [26].

Открытое общество, защищаемое Поппером, является формой «демократического («буржуазного») общества, в котором рядовые граждане могут мирно жить, в котором высоко ценится свобода и в котором можно мыслить и действовать ответственно, радостно принимая эту ответственность. Во многом оно походит на общество, ныне существующее на Западе» [27].

Говоря о согласовании личных и общественных интересов, Поппер замечает, что « нелегко строго определить степень свободы, которую можно оставить гражданам, не подвергая опасности ту свободу, которую призвано защищать государство» [28], однако, сделать это позволяет реальный опыт демократических государств. По сравнению с классическим либерализмом, Поппер подчеркивает гораздо большую необходимость вмешательства государства в дела гражданского общества, поскольку свобода невозможна, если ее не гарантирует государство. Демократия, выражаемая в подчинении решению большинства, служит не средством достижения справедливости, а лишь способом избежать тирании.

Закрытое общество сходно со стадом или племенем, его можно представлять по аналогии с организмом. Открытым называется общество, «в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения» [29]. Мыслитель полагал, что «политическая демократия является единственным средством контроля за экономической властью со стороны управляемых. При отсутствии демократического контроля у правительства не будет ни малейшей причины, почему бы ему не использовать свою политическую и экономическую власть в целях, весьма далеких от защиты свободы своих граждан» [30]. Поппер признает, что «ни демократия, ни капитализм — также не панацеи» [31]. Однако считает и то, и другое наилучшим видом общества из всех возможных в нынешних условиях.

Как видим, для современной западной, мысли характерно соединение либерального и консервативного направлений в понимании свободы, а также заимствование ими многих социалистических идей. Главной и определяющей линией развития западного социально-аксиологического понимания свободы является признание необходимости правового государства, демократии, рыночной экономики как гарантов личной самостоятельности. Особой популярностью пользуются такие мыслители, как Дж. Бьюкенен, Э. Геллнер, Р. Дарендорф, К. Поппер, Дж. Роулс, Ю. Хабермас, Ф.А. По-разному оценивая роль государства в обеспечении правильного функционирования общественного механизма, все они сходятся в том, что свобода представляет собой самую важную ценность личности, для обеспечения которой необходимо сохранение частной собственности. Они полагают, что «элементы рынка, индивидуальной инициативы, прогрессивного стимулирования, частной собственности — непременные условия существования современной экономики», которые и обеспечивают индивидуальную свободу [32].

Иной подход к проблеме свободы мы встречаем в трудах философов, критически настроенных по отношению к современной западной цивилизации. Они говорят о том, что ценности буржуазного мира не вечны, исторически обусловлены и нуждаются в изменении для того, чтобы отражать реальные черты человеческой природы. Несомненно, что большое воздействие на этих мыслителей оказал К. Маркс, поэтому для характеристики их взглядов часто применяется термин «неомарксизм», хотя он и не несет какой-либо определенной смысловой нагрузки. Одним из крупнейших представителей неомарксизма является Э. Фромм, который одновременно считается и классиком неофрейдизма. Сочетание концепций Маркса и Фрейда, выполненное с позиций гуманизма, и определяет своеобразие взглядов Фромма. Не являясь простым интерпретатором, мыслитель активно разрабатывал оригинальные теории, среди которых наибольший авторитет приобрела его концепция свободы.

По мнению Фромма, «человек является пленником политических институтов, которые сам же он создал. И сегодня запуганное человечество со страхом ждет, удастся ли ему спастись или оно все равно попадет под иго созданных им вещей, либо окажется жертвой слепых и бездумных бюрократов, которых сами же люди поставили над собой» [33]. «Человек, — полагал мыслитель, — сумеет защитить себя от последствий собственного безумия, только построив здоровое общество, приспособленное к нуждам человека, нуждам, укорененным в самих условиях его существования; общество, в котором человек относится к человеку с любовью, в котором он связан с другими людьми узами братства и солидарности, а не крови и землячества; общества, которое дает ему возможность преодолеть свою природу, создавая, а не разрушая, в котором каждый обретает чувство собственного «Я», не прибегая к конформизму, но свободно распоряжаясь собственными силами, в котором система ориентиров и предпочтений не требует от него извращения реальности и идолопоклонства» [34].

Считая свободу необходимым условием счастья, Фромм усматривал ее не в способности совершать произвольный выбор, для него свобода — это «свобода реализовать свои возможности, свобода совершенствовать природу человека в соответствии с законами его существования» [35]. По мысли Фромма, проблема свободы стоит перед людьми западных демократий не менее остро, чем перед жителями стран с авторитарным правлением. Он, однако, признает, что свобода, достигнутая современными демократическим государствами, заключает в себе перспективу развития человека, которой нет ни в одном государстве диктатуры, сколько бы они ни заявляли о том, что действуют в интересах человека. Но перспектива — это только перспектива, а не реальное осуществление. Для реализации этих целей необходимо осуществить децентрализацию труда и государства. Им нужно придать «гуманную соразмерность и допустить централизацию лишь до такой степени, которая необходима, исходя из потребностей промышленности» [36]. Должны быть запрещены все формы психологического воздействия на бессознательное людей, особенно методы гипноза, используемые, например, в рекламе.

Одним из существенных факторов обретения подлинной свободы людьми всего мира мыслитель считал ликвидацию пропасти между богатыми и бедными странами, потому что дальнейшее ее существование «приведет к катастрофе». Кроме того, каждому человеку должен быть обеспечен гарантированный годовой доход, который «обеспечил бы реальную свободу и независимость» [37].

Гораздо более радикальных взглядов на сущность свободы в современном западном обществе придерживался известный философ и социолог Г. Маркузе, который обращал особое внимание на разоблачение мифологии этого типа общества. Одним из главных мифов является вера в наиболее полное раскрытие потенций свободы в мире частной собственности и инициативы. По мнению Маркузе, ничего подобного в действительности нет. Западное капиталистическое общество на деле является репрессивным и эксплуататорским, данный тип социума отрицает свободу человека как целостное явление, как в теории, так и на практике, заменяя ее так называемой «экономической свободой», т.е. свободой предпринимательства. Данный вид свободы не является благом. Представляя собой свободу «работать или умереть с голоду, она принесла тяжелый труд, ненадежность будущего и страх для громадного большинства населения». Будущее принадлежит обществу, в котором индивида не будут принуждать утверждать себя на рынке как независимого экономического субъекта. Становление этого общества, сопряженное с исчезновением «экономической свободы», будет «одним из величайших достижений человеческой цивилизации» [38].

Свойственная, по мнению мыслителя, буржуазным теоретикам абсолютизация значения экономической сферы в жизни общества не является правомерной. Человеческое общество, полагал Маркузе, развивается благодаря наличию позитивных идеалов, к достижению которых стремятся наиболее прогрессивные его представители. Маркузе отмечает, что даже утопизм не является чем-то негативным, наоборот, он открывает перед людьми новые горизонты, призывает человечество к коренному пересмотру устоявшихся правил и норм.

Мыслитель утверждал, что сам по себе экономический рост еще не гарантирует благосостояния людей, не обеспечивает их свободу. Свобода первична по отношению к экономике. «Без свободы и счастья в социальных отношениях людей даже самое великое увеличение продукции и уничтожение частной собственности на средства производства остается зараженной старой несправедливостью» [39]. Человеческие отношения должны быть полностью освобождены во всех сферах, причем одним из главных шагов в этом направлении мыслитель считал отказ от традиционных моральных норм. Мы даже представить себе не можем, полагал Маркузе, как будет выглядеть это свободное общество. «Если разум, свобода, познание и счастье трансформируются из абстрактных понятий в нечто реальное, то они будут иметь столько же общего со своими предыдущими формами, как ассоциация свободных людей с конкурентным, основанном на товарном производстве обществом» [40].

Свобода понимается Маркузе как реализация потребности в счастье, которая имеет биологическую природу. Находясь под влиянием не только Маркса и Гегеля, но и Фрейда, он одним из главных элементов счастья считал освобождение сил «Эроса» от репрессивного контроля буржуазного общества. Именно этим объясняется влияние Маркузе на западную сексуальную революцию и интерпретация его взглядов как бунтарских и антиобщественных. На самом же деле, действительно допуская в своих трудах преувеличения значения некоторых сторон человеческого существования, мыслитель показал внутреннюю слабость западной системы, ее неизбежный крах в не столь отдаленном будущем, хотя и не смог привести убедительные аргументы в пользу предлагаемых методов изменения общественного устройства.

Один из крупнейших специалистов по проблеме свободы в современной западной философии французский мыслитель Р. Гароди, опирающийся на концептуальные положения марксизма, крайне пессимистично смотрит на реализацию принципа свободы личности в нынешнем «цивилизованном» обществе. Западная цивилизация движется к краху, и причина этого заключается в чрезмерном развитии принципа частной собственности. Этот принцип, по мнению Гароди, находит свое воплощение не только в экономической сфере, но и в области отношений человека и природы, которая бездумно эксплуатируется и может быть уничтожена человеком вместе с ним самим. Именно западная культура установила и поддерживает «между людьми отношения господина и раба, будь то посредством скрытых законов денег или путем архаических претензий наций на свою исключительность». Эта культура привела к отрицанию абсолютных ценностей, способствовала установлению между человеком и Богом «отношений безразличия» [41].

Главное место среди необходимых для существования подлинной свободы условий Гароди отводит самоуправлению. «Самоуправление противостоит капитализму в самом его принципе — частной собственности на средства производства со всеми ее последствиями, а именно власти, основанной на этой форме собственности» [42]. Самоуправление требует ликвидации всех форм бюрократии и иерархии, как порожденных капитализмом, так и созданных в соответствии с концепцией авторитарного и централизованного «социализма». Гароди во многом не согласен с классическим советским марксизмом, по его словам, «главное в наследии Маркса — не марксизм, а поиски будущего» [43]. Будущее входит в сознание субъекта только через проекты, возможности. Поэтому только для «свободного бытия (то есть составляющего проекты, проектирующего возможности) действия могут возникнуть на основе возможностей и иметь ценность» [44].

Человек создает свои ценности вместе с потребностями, полагал французский мыслитель, а потребности вместе с возможностями. Возможности же требуют своего развития при таком социальном устройстве, которое будет в наибольшей мере отвечать человеческой природе. При этом человек не может ждать освобождения со стороны другого, он должен освободить себя сам. Только в этом случае возможно общество свободных людей.

Еще более критически, чем Гароди, по отношению к капитализму настроен американский марксист Г. Аптекер, который полагает, что буржуазные теоретики искажают смысл термина «свобода», поскольку свободой Ф. Хайек, К. Поппер, М. Фридмен и многие другие исследователи называют механизм обеспечения экономического неравенства. Важнейшим элементом свободы в буржуазной мысли считается стихийность « в том смысле, что, когда действие стихийно, оно лишено принуждения, ограничения и регулирования» [45]. Подобное понимание свободы у Г. Аптекера, как и близкого к нему по взглядам С. Ниринга, вызывает неприятие. Свободу, по мнению Аптекера, еще нужно завоевать, а в современных условиях есть только элементы этой будущей свободы.

По утверждению С. Ниринга, исследовавшего реальное воплощение принципов свободы в странах Запада, бесконечные призывы к упрочению свободы не приводят к ее осуществлению. «Чем стремительнее порыв к свободе, тем сильнее давление в противоположном направлении, в сторону ограничения» [46]. Свободной личности в современном обществе не существует и среди ограничений индивидуальной свободы главную роль играет жестокая и вездесущая власть государства. Исследователь отмечает, что во всех типах современного общества властвуют законы принуждения и насилия. «Лозунги свободы ласкают слух теоретиков, они — на устах политиков, однако в жизни человека с улицы они играют незначительную роль», — пишет Ниринг [47]. Экономическая свобода является, по его мнению, свободой коллективного самоубийства.

Выход Ниринг видит не в увеличении количества свобод, а в подчинении мирового сообщества воле ответственного меньшинства, преданного общественным интересам. Только на основе ответственности и дисциплины возможно преодоление последствий нерационального рыночного хозяйствования, которое ведет человечество к гибели. «Самый разумный и самый лучший выход из социального кризиса — создание всемирной организации, основным принципом которой было бы равномерное распределение всех благ и обеспечение равных возможностей для всех на основании закона» [48]. В концепции Ниринга остается, однако, неясным, как конкретно осуществить задуманный проект, поэтому его предложения выглядят утопичными.

Известный отечественный мыслитель А.А. Зиновьев, воспитанный на марксистской традиции, (он полагает, что существуют объективные исторические законы, которые «не в силах преодолеть никакая власть, никакая масса» [49]) тоже весьма критически настроен по отношению к свободе буржуазного общества, не являющейся подлинной свободой. Даже будучи усовершенствованными по многим параметрам капиталистический строй и западная демократия служат средством господства одних групп населения над другими. Философ, правда, негативно относится к употреблению термина «капитализм» по отношению к современным развитым странам, предлагая использовать понятие «западнизм». Западнизм возрастает на почве классического капитализма, но «лишь в ХХ веке западное общество стало превращаться в тотально капиталистическое, то есть в западнистское» [50].

Основными ценностями западной цивилизации являются свобода и демократия, как политический инструмент обеспечения гражданской свободы. На самом деле демократия не исчерпывает систему государственности западнизма. Более того, она вообще не является тут главным элементом. Большинство решений, важных для всего общества принимается, по мнению Зиновьева, явно не демократическими методами. Да и сам институт западной демократии в принципе не может обеспечить свободу личности в полном объеме. Мыслитель замечает: «Я ни разу не встретил такого определения демократии, в котором в числе ее признаков указывались бы тюрьмы, коррупция, закулисные сговоры, заведомый обман избирателей, насилие и другие признаки западной системы власти, не менее органично присущие ей, чем обычно называемые» [51].

Является мифом и утверждение о минимальной роли государства в развитых западных странах. Наоборот, «сфера государственности западных стран имеет тенденцию к разрастанию… Не исключено, что со временем в сфере государственности будет занята половина работающих граждан, а расходы на нее будут поглощать почти все доходы общества. Государство будет пожирать плоды труда управляемого им общественного организма, и это послужит одной из причин упадка Запада» [52].

Зиновьев склонен сомневаться в абсолютной ценности свободы, считая это положение одной из идеологем западнизма. «Свобода является божеством идеологии западнизма. Она здесь считается высшей ценностью человеческой жизни, в чем угодно можно сомневаться, только не в абсолютной ценности свободы. Я не встречал в западной литературе на социальные темы ни одного сочинения, в котором постулат свободы подвергался бы сомнению» [53], — замечает философ. Как видим, мыслитель не проводит различия между подлинной свободой и «свободой» индивидуалистически настроенных западных авторов. Так как содержание исследуемого понятия не уточняется, негативное отношение Зиновьева к трактовке свободы в западном обществе можно рассматривать как отрицание ценности свободы вообще.

По его мнению, свобода является ценностью только для западного человека, а для людей других типов культуры иерархия ценностей может быть совсем другой. Зиновьев пишет: «Свобода вовсе не была высшей ценностью для подавляющего большинства людей на планете  и не является сейчас. Миллионы людей готовы променять свободу на положение сытых полурабов в западных странах» [53]. Такая позиция разделяется и западными мыслителями, например, Ясперсом, который говорит что «только на Западе делались попытки обрести политическую свободу» [54].

Но реально западный человек лишен даже той свободы, ценность которой является для него безусловной. «Подавляющее большинство западных людей не является свободными, то есть находится в положении вынужденности поступков. Свобода выбора, которую они имеют, есть лишь возможность выбора  варианта вынужденности» [55].

Критика Зиновьевым западного понимания свободы и реальной свободы гражданина в экономически развитых странах не лишена противоречий. У автора отсутствуют строгие определения, слово «свобода» принимает разные оттенки в зависимости от контекста. Однако важным является то, что мыслитель отмечает условность западных ценностей, их неспособность обеспечить прогресс и процветание всего человечества.

Говоря о перспективах развития мирового сообщества, многие современные отечественные авторы дают более оптимистические прогнозы, чем Зиновьев. По их мнению, задача свободного саморазвития всех сущностных сил должна стать главной целью личности этого сообщества. Однако не следует забывать, что в современном мире существует множество проблем для решения которых потребуется большое количество времени и сил.

Российские ученые не одиноки в своем поиске моделей развития современного некапиталистического общества. Многие западные исследователи в настоящее время полагают, что либеральная «концепция полностью «свободного рынка» и то, что несет с собою идея прав человека, представляются несовместимыми, по крайней мере для бедных и небогатых стран» [56]. Очевидно, что если западное общество будет строить в ближайшем будущем стратегию своего развития, выбирая между традиционно-либеральными идеями и принципами социального равенства и взаимопомощи, то современный российский социум будет решать в первую очередь проблемы своего цивилизационного выживания. Поэтому говорить о перспективах развития свободы как реального социального феномена следует скорее применительно к Западу.

Подводя итоги рассмотрения идеи свободы в современных социально-философских концепциях, мы можем сказать, что ныне существуют две основные тенденции, к которым в той или иной степени примыкает каждая из анализируемых теорий. Первая тенденция — это индивидуализм в понимании свободы, связывающий свободу с частной собственностью, гражданским обществом современных западных стран и допускающий частичное улучшение положения населения и возрастание свободы в результате постепенных реформ. Вторым направлением в рамках современного социально-аксиологического подхода к проблеме свободы является совокупность коллективистских, эгалитарных, неомарксистских теорий, которые объединяются своим неприятием буржуазной действительности, требуют ее коренного преобразования и отмечают подавление в ней подлинной свободы личности. Несомненным достоинством этого направления является общая гуманистическая ориентация его главных представителей. Однако в вопросах конкретных шагов по пути расширения свободы представители неомарксизма и близких к нему течений находятся на утопических позициях, поскольку говорят о необходимости изменения человеческой природы, но не предлагают конкретных и реальных путей трансформации общества и личности.

В настоящее время существуют тенденции сближения неомарксистского понимания свободы с буржуазным либерально-консервативным индивидуалистическим течением. Многие бывшие марксисты полагают, что «единственный достижимый и жизнеспособный социализм для мира сегодняшнего и завтрашнего — это социализм с гражданским и буржуазным лицом» [57]. Но, несмотря на это, сохраняются принципиальные различия между базовыми подходами, в мировой философской литературе отсутствует общепринятая концепция свободы как социальной ценности, само это понятие трактуется по-разному, вызывая споры и нескончаемые дискуссии. Очевидно, что предстоит еще создать теорию социальной свободы, основывающуюся на достижениях мировой мысли всех времен. Очевидно также, что процесс создания такой теории никогда не будет полностью завершен, поскольку трудно найти другое такое сложное и неисчерпаемое явление, как свобода. Говоря словами одного из самых глубоких исследователей данной проблемы, «все, что до сих пор происходило, следует понимать как попытки осуществить свободу. Но что есть свобода — это еще само должно открыть себя на своем уходящем в бесконечность пути» [58].

 

 

 

 

Литература

 

 

1. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. — М.,1996. — С.528.
2. Давыдов Ю.Н. О роли революционного насилия в либеральной экономике//Москва. — 1996. — №10. — С.124.
3. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992.
4. Фромм Э. Бегство от свободы. — 2-е изд. — М.,1995.
5. Райх В. Психология масс и фашизм. — СПб.,1997.
6. Райх В. Психология масс и фашизм. — СПб.,1997. — С.310.
7. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. — М.,1996. — С. 324.
8. Фромм Э. Бегство от свободы. — 2-е изд. — М.,1995. — С.225.
9. Лебон Г. Психология социализма. — СПб.,1995. — С.507.
10. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.,1991. — С.182.
11. Капелюшников Р.И. «Дорога к рабству» и «дорога к свободе»: полемика Ф.А. Хайека с тоталитаризмом//Вопросы философии. — 1990. — №10. — С.102.
12. Hayek F.A. The constitution of liberty. — Chicago,1978. — P.12.
13. Капелюшников Р.И. «Дорога к рабству» и «дорога к свободе»: полемика Ф.А. Хайека с тоталитаризмом//Вопросы философии. — 1990. — №10. — С.109.
14. Хайек Ф.А. Общество свободных. — London,1990. — С.259.
15. Хайек Ф. А. Дорога к рабству. — М.,1992. — С.97.
16. Поппер К. Нищета историцизма//Вопросы философии. — 1992. — №8. — С.49.
17. Лекторский В.А. Рациональность, критицизм и принципы либерализма (взаимосвязь социальной философии и эпистемологии Поппера//Вопросы философии. — 1995. — №10. — С.29.
18. Ноттурно М. Открытое общество и его враги: сообщество, авторитет и бюрократия//Вопросы философии. — 1997. — №11. — С.93.
19. Ноттурно М. Критика Поппером научного социализма или Р.Карнап и его сотрудники//Вопросы философии. — 1995. — №12. — С.85.
20. Эйдлин Ф. Карл Поппер и теория демократии//Философские науки. — 1990. — №5. — С.74.
21. Ноттурно М. Критика Поппером научного социализма или Р.Карнап и его сотрудники//Вопросы философии. — 1995. — №12. — С.79.
22. Ноттурно М. Открытое общество и его враги: сообщество, авторитет и бюрократия//Вопросы философии. — 1997. — №11. — С.103.
23. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.99.
24. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.149.
25. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.152.
26. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.490.
27. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.1. — С.7.
28. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.1. — С.149.
29. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.1. — С.218.
30. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.148-149.
31. Ноттурно М. Критика Поппером научного социализма или Р.Карнап и его сотрудники//Вопросы философии. — 1995. — №12. — С.85.
32. Дарендорф Р. Дорога к свободе: демократизация и ее проблемы в Восточной Европе//Вопросы философии. — 1990. — №9. — С.71.
33. Фромм Э. Душа человека. — М.,1992. — С.402.
34. Фромм Э. Психоанализ и этика. — М.,1993. — С.197.
35. Фромм Э. Психоанализ и этика. — М.,1993. — С.188.
36. Фромм Э. Здоровое общество//Психоанализ и культура: Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. — М.,1995. — С.563.
37. Фромм Э. Иметь или быть? М.,1986. — С.210,212.
38. Marcuse H. One-dimensional man. — Boston,1966. — P.2.
39. Marcuse H. Negations: essays in critical theory. — Boston,1968. — P.144-145.
40. Marcuse H. Negations: essays in critical theory. — Boston,1968. — P.152.
41. Garaudy R. Mon tour du siecle en solitaire. Memoires. — P.,1989. — P.421.
42. Гароди Р. Альтернатива. — М.,1972. — С.151.
43. Гароди Р. Альтернатива. — М.,1972. — С.99.
44. Гароди Р. Марксизм XX века. — М.,1967. — С.73.
45. Аптекер Г. О природе демократии, свободы и революции. — М.,1970. — С.61.
46. Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. Критика культа свободы. — М.,1966. — С.100.
47. Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. Критика культа свободы. — М.,1966. — С.129.
48. Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. Критика культа свободы. — М.,1966. — С.188.
49. Зиновьев А.А. Смута. — М.,1995. — С.483.
50. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.438.
51. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.186.
52. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.197.
53. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.244.
54. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.,1991. — С.166.
55. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.246.
56. Кучуради И. Экономическое неравенство, права человека, демократия и свободный рынок//Вопросы философии. — 1993. — №6. — С.118.
57. Стоянович С. От марксизма к постмарксизму//Вопросы философии. — 1990. — №1. — С.150.
58. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.,1991. — С.263.