Автор(ы) статьи: Денис Соболев
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура, бессознательное, паттерн, структура

Аннотация:

в статье раскрыты подходы к пониманию бессознательного в культуре, дуальности Культура и бессознательное, рассматриваемые по структурно-функицональным аспектам.

Текст статьи:

Мне бы хотелось свести воедино и проанализировать один из центральных аспектов того понимания человека, которое за последние сто лет постепенно сложилось в результате различных исследований культуры, так или иначе связанных с теоретической культурологией. Говоря более предметно, эта статья посвящена возможности стратифицированного описания и послойного анализа бессознательных механизмов культуры в их формирующем и частично детерминирующем отношении к эмпирическому субъекту. Впрочем, я смог сформулировать эту цель только ретроактивно, по мере того, как эта статья разрасталась из одной страницы, написанной, в основном, ради самоанализа. Я писал книгу на совершенно другую тему — об интенциональных актах, механизмах синтеза и стратегиях организации знаковых пространств, которые лежат в основе любой культуры. Однако постепенно — вопреки моим собственным намерениям и преимущественно гуссерлианскому аналитическому аппарату — я обнаружил, что большинство механизмов, которые я пытался анализировать, являются либо полностью бессознательными, либо содержат существенный бессознательный элемент. Но что же означала их «бессознательность» с теоретической точки зрения, какой понятийный аппарат мог быть использован для их анализа? У меня не было ответа. Я перебирал в памяти все возможности, которые были в моем распоряжении, или в распоряжении любого другого современного филолога или культуролога. Связаны ли эти компоненты с влечениями и травматическими переживаниями в прошлом? С подавленными желаниями или с инстинктом саморазрушения? Или может быть с мифическими и ускользающими архетипами? Являются ли они примером «неумышленного знания» и знакового распыления у Лакана? Или, может быть, речь идет об альтюссеровском воображаемом «центрировании» субъекта посредством идеологических категорий? Связано ли подобное бессознательное с процессом «не-сознательного» обучения, каким его описывает когнитивная психология? Определенно, это не было ничем из перечисленного; более того, то, с чем я столкнулся,  было плохо сопоставимым со всеми этими привычными схемами. Среди многих языков культурологии – аналитических и фантастических, простых и намеренно усложненных – не было ни одного, на котором я мог бы говорить о той форме «бессознательности», перед которой оказался.

И все же, чем больше я думал об этом, тем лучше я понимал, что встретился отнюдь не с единичным явлением, представляющим собой исключение из правил строения и функционирования культуры. Напротив, во многом эта проблема и является самой сущностью культуры. Более того, вспоминая различные теоретические построения и исследования, так или иначе связанные с функционированием культуры и общества, я пришел к выводу, что был отнюдь не первым, кто столкнулся с ней. Десятилетие за десятилетием, поколение за поколением, различные ученые приходили к осознанию бессознательного субстрата культуры, пытаясь преодолеть не только многогранность и запутанность этой проблемы, но и отсутствие языка, способного ее описать. К этому прибавлялось, как будет показано ниже, сильное сопротивление любым попыткам внимательнее присмотреться к культурному бессознательному — сопротивление, возникавшее как у самих исследователей, так и у их аудитории. Поэтому, несмотря на то, что в этой статье и упоминаются многочисленные подходы к анализу культуры, ее цель далека от исторического обзора. Я хотел бы предложить теоретически последовательную интерпретацию большого количества эмпирических заключений и наблюдений, и сделать это в форме, которая будет доступна для специалистов относительно большого спектра дисциплин. В этом смысле моя цель достаточно проста: обращаясь к голосам прошлого, я хотел бы показать силу, всевластие и вездесущность бессознательного культуры, и попытаться наметить возможности прояснения его теоретического смысла. Более того, как будет показано, во многих существенных смыслах именно эта проблема была невидимым горизонтом исследований человека в двадцатом веке: от лингвистики до социальной антропологии, от западного марксизма до деконструкции.

В то же время многие ученые, столкнувшиеся с конкретными проявлениями неосознаваемого субстрата культуры, старались избегать использования термина «бессознательное», поскольку для них это понятие было «скомпрометировано» своей неразрывной связью с психоанализом – дисциплиной, которую они воспринимали в качестве чрезвычайно проблематичной, а часто и ложной. В этом смысле одно предварительное замечание необходимо до начала фактического анализа, поскольку оно касается отношения анализа культурного бессознательного к психоанализу. Как будет показано ниже, эмпирический анализ бессознательных механизмов культуры постоянно наталкивался на структуры и механизмы, не имеющие никакого отношения как к обычному тематическому репертуару психоанализа, так и к юнговской «аналитической» психологии. На это, впрочем, можно возразить, что само использование термина «бессознательное» обрекает аналитика на фрейдистскую, так называемую, «топографическую» модель[i], а, следовательно, на психоаналитическое понимание функционирования человека. Но это возражение ошибочно по двум причинам. Во-первых, как станет ясно из дальнейшего, понятие «предсознательного» и его противопоставление бессознательному, являющиеся неотъемлемой частью фрейдовской топографической схемы, оказываются неприменимыми при анализе культурного бессознательного. Во-вторых, и это еще более существенно, что касается «бессознательного», как такового, – и несмотря на многочисленные утверждения обратного, как Фрейдом, так и его последователями и критиками — Фрейд не был первооткрывателем «бессознательного».

Более того, обращаясь к прошлому, достаточно сложно найти самое первое упоминание про бессознательные стимулы и движения души. Скорее наоборот, значительно проще указать на тот момент в европейской интеллектуальной истории, когда психическое начинает идентифицироваться с сознательным: это Декарт с его «sum res cogitans» и дихотомией res cogitans и res extensa[ii]. Однако уже в более поздних «Страстях души» и сам Декарт подчеркивает значение темной стороны человеческой души, угрожающей прозрачности cogito[iii]. Более того, Спиноза в «Этике» предлагает теорию, во многом предвосхищающую контуры психоанализа. Утверждая иллюзорность внутреннего чувства свободы, он подчеркивает различие между фактическими причинами «аффектов» (желаний, страстей, страданий) и их восприятием эмпирическим субъектом[iv]. Позднее в «Новых Эссе о Человеческом Разумении» Лейбниц введет понятие неосознанных восприятий[v]. И, наконец, уже в девятнадцатом веке, Шопенгауэр противопоставит волю представлениям, а Ницше объявит свою знаменитую войну самоочевидностям сознания, как главному источнику лжи и самообмана. Наконец, в 1868 году Эдуард фон Гартман напечатает свою почти тысячестраничную «Философию бессознательного», довольно хаотично рассуждающую о множестве всевозможных предметов от инстинктов до морали, от языка до Каббалы[vi]. Иначе говоря, проблема бессознательного существовала в западной мысли задолго до психоанализа. Более того, вопреки тому, что принято думать, я глубоко убежден в том, что проблема бессознательного в ее полноте — не психоаналитическая проблема. Конечно, невозможно утверждать, что психология не имеет к ней никакого отношения; без сомнения, это — одна из тех наук, которые могут выявить важные аспекты влияния, происхождения и структуры бессознательного. Но, как будет показано ниже, значение этой проблемы выходит далеко за пределы фрейдизма, и психоанализа, да и психологии в целом. Это – одна из самых центральных проблем того, что можно назвать наукой о человеке вообще — в кантовском смысле нереализованного проекта «антропологии»[vii] — наряду с другими базисными вопросами изучения культуры, такими как язык, история, власть, возможность выбора, границы между культурой и природой. Более того, как также станет ясно чуть позже, существует самая тесная связь между культурным бессознательным и всеми этими проблемами.

 

 

 

» 2 «

 

На некоторое время оставляя в стороне попытки осмысления общего философского и психологического значения проблемы, мне бы хотелось попытаться очертить общие  контуры стратифицированной схемы культурного бессознательного. Впрочем, эта схема не является чисто априорной, симметричной и строгой – наподобие кантианских категорий. Однако, как мне кажется, как раз в этом и источник ее силы, поскольку именно благодаря такому отсутствию формальной элегантности и симметрии, она отражает не только абстрактные теоретические выкладки, но и общее развитие достаточно разнородных и независимых наук о человеке и обществе. Разумеется, отдельные пункты этой схемы могут быть оспорены – в первую очередь, путем доказательства универсального характера и культурной независимости тех или иных компонент; и все же в большинстве случаев культурная зависимость этих компонент на сегодняшний день подтверждается современными исследованиями. Впрочем, как станет ясно почти сразу, теоретический смысл этой схемы выходит за рамки собственно проблемы бессознательного и отражает общую функционально-топологическую стратификацию механизма культуры. Более того, как будет показано в дальнейшем, этот механизм – в свою очередь – формирует как самого «человека» в качестве эмпирического субъекта, так и воспринимаемую им «реальность».

1. Бессознательной структурой, наиболее «первичной» с аналитической точки зрения, является общая структура «интенциональности» сознания — в его направленности на мир. Именно в рамках этой структуры в ее изначальности по отношению к индивидуальному сознанию находят свое место любые конкретные опыты, представления, умозаключения или желания. В то же время, даже не оспаривая значения общей структуры синтеза, ученый может поставить под вопрос правомерность ее отнесения к культурному бессознательному. Действительно, для Гуссерля, как известно, эта структура была универсальным и – так сказать – «аподиктическим» основанием человеческого опыта и знания[viii]. Однако уже его поздние работы, также как и значительная часть пост-гуссерлианской феноменологии, указывали совсем в другом направлении, подчеркивая изменчивость и историческую зависимость даже этой общей структуры сознания. Культурологические исследования нашли многочисленные эмпирические доказательства этой изменчивости, хотя — в целом — вопрос «историчности» общих структур интенциональности и остается открытым. Тем не менее первым объектом, на который аналитик должен обратить внимание, является именно эта общая форма интенциональности сознания в ее, как представляется на сегодняшний день, культурно сформированной конкретности.
2. Подобная историчность в значительно большей степени бросается в глаза при анализе отдельных компонент. Это, в первую очередь, касается пространства и времени, в которых человек существует и в которых синтезируются отдельные восприятия и репрезентации. Уже Уорф пытался показать, что в других культурах языковые категории пространства и времени – и, соответственно, вся языковая картина мира – могут радикально отличаться от тех, к которым мы привыкли[ix]. Его анализ, как известно, послужил основой теории зависимости картины мира от языка, известной по-русски как «гипотеза Сапира-Уорфа». К подобным же выводам приходила значительная часть антропологов, начиная уже с Леви-Брюля и его школы. Действительно, представление о пространстве, в котором один и тот же объект может быть одновременно в двух разных местах, или обратимое время придают вещам совершенно иной смысл, нежели пространство и время в классической механике.
3. То же самое должно быть сказано об операциях синтеза отдельных восприятий и представлений в рамках общей структуры интенциональности. В этом смысле антропология является самым ранним и, пожалуй, наиболее ярким примером. В своем «Первобытном мышлении», так же как и в более поздних книгах, тот же Леви-Брюль попытался показать, что это мышление управляется операциями синтеза, радикально отличающимися от операций, характерных для современного человека[x]. Это принцип «партиципации» (вера в существование тесной связи человеческих групп с материальными объектами), «пре-логическое» мышление (связанное с известным равнодушием к противоречиям), относительное равнодушие к опыту в качестве основания выводов и отказ от поддержания однозначных дистинкций между объектами и категориями. Согласно Леви-Брюлю, существование этих различий делает культурный анализ на основе аналогий и универсализации современного человека глубоко ложным. И, соответственно, аналитик должен стараться обращать внимание на конкретные формы мысли и операций синтеза — в той форме, в которой они проявляются в различных типах дискурсов и практик, и на их конфигурации в сознании.
4. Понятие пространства интенциональных форм является, пожалуй, одним из наиболее ключевых для всего понимания культурного бессознательного. Входя в новую для меня комнату, я воспринимаю не бесформенный физический континуум цветов и звуков: я вижу столы, стулья, лампы, книжные шкафы, картины в том или ином стиле, автоматически прочитываю название лежащей книги, обмениваюсь взглядами с людьми. В незнакомом – да и в знакомом – пространстве я оказываюсь способен совершать подобные действия, благодаря тому, что еще до всякого использования или осмысления физические объекты уже выделены для меня из континуума восприятий; их «качества» идентифицированы, сгруппированы и приписаны «объектам». А это, в свою очередь, оказывается возможным, благодаря существованию в моем сознании представлений о столах или людях. Для субъекта эти обобщенные представления – которые можно было бы назвать «интенциональными формами» — делают возможным объединение хаотических и постоянно меняющихся восприятий в «объекты», и таким образом являются условием существования отдельных объектов как объектов. Как известно, значительная часть истории гуссерлевской феноменологии была связана с поисками подобных универсальных сущностей сознания – понятых то более абстрактно, то более конкретно – поисками, которые не увенчались никаким значимым результатом. Наоборот, переворот, совершенный Деррида в феноменологии, был связан с пониманием «неизначального» характера подобных сущностей[xi]. Он убедительно показал, что в основе подобного понятийного поля лежит двойная операция различения и нивелирования динамики во времени, которая и является пред-условием создания объекта как объекта. Этот вывод, в свою очередь, неизбежно приводит к пониманию историчности и культурной сконструированности  окружающих нас объектов — будь то литературный текст или домашнее животное. Действительно, на уровне возможности континуум восприятий подлежит почти бесконечному количеству различных делений на дискретные объекты. Однако именно подобное бессознательное деление на объекты – выполненное с помощью фильтра культурно и бессознательно сконструированных «интенциональных форм» — всегда предполагается любой человеческой деятельностью – как практической, так и мыслительной. Изменчивость же этих форм все больше подтверждается эмпирическими исследованиями культуры. И именно эти формы, в конечном счете, генерируют для эмпирического субъекта те объекты, из которых, в значительной степени, складывается «реальность».
5. К пространству интенциональных форм примыкает, так называемое, эпистемологическое пространство. Сам термин был введен Мишелем Фуко, хотя и претерпел некоторые изменения в процессе использования. Речь идет о базисных характеристиках тех когнитивных систем, в рамках которых те или иные выводы могут быть сделаны. Так, например, средневековые представления о Великой Цепи Бытия или даосская вера в ингерентную корреляцию «неба» и «человека» являлись теми некритически полагаемыми аксиомами, в рамках которых велись уже осознанные споры – часто с диаметрально противоположными выводами – о месте и роли человека[xii]. И если конкретные выводы предполагают осознаваемую возможность их отрицания, то сами характеристики эпистемологического поля обычно воспринимаются как само собой разумеющиеся – и часто даже нигде не артикулируются эксплицитно – и их сконструированность и историчность, соответственно, вытесняются из сознания[xiii]. Сам Фуко приводит два примера, с тех пор ставших классическими: сумасшествия и сексуальности[xiv]. В то время как конкретные высказывания об обоих могут быть диаметрально противоположными, сами понятия воспринимаются эмпирическим субъектом как предшествующие культуре и, более того, биологически данные. Фуко же, наоборот, показывает культурный процесс их постепенного конструирования. В случае сексуальности его пример особенно интересен, поскольку – как он пытается доказать – и «репрессивный» викторианский дискурс, и «освободительный» дискурс шестидесятых сосуществуют в рамках единого эпистемологического поля представлений о сексуальности, сравнительно недавнего происхождения[xv]. Еще одним примером такого пространства может послужить проблема природы «пола», попавшая в последние десятилетия в область пристального и несколько обсессивного рассмотрения, благодаря исследованиям, получившим название «феминистских». Являясь неосознаваемым культурным конструктом, роли «мужчины» и «женщины» в их исторической изменчивости не только приписываются «биологии» и «природе», но и становятся основой поведения и решений практически во всем, что касается «взаимоотношений полов» и таким образом получают ретроспективное «онтологическое» подтверждение.
6. Несмотря на то, что ментальность – традиционно понимаемая как собрание основных отношений, ценностей и коллективных представлений – является, в первую очередь, явлением сознания, в ней есть и значительная часть, тесно связанная с бессознательным. По своему функциональному статусу она близка к «эпистемологическому пространству», хотя и не носит подобного тотализирующего характера. Иначе говоря, бессознательно абсорбированная часть ментальности включает те понятия и представления, которые – несмотря на то, что они постоянно используются, – в нормальной культурной ситуации не подлежат критическому рассмотрению и не подразумевают возможности отрицания. Оказывая постоянное влияние на поведение, картину мира и выводы индивидуума, эти представления обычно универсализируются, будучи воспринимаемыми в качестве либо аксиоматических, либо данных от природы. С точки зрения понимания и изучения ментальности, история Школы Анналов в историографии чрезвычайно любопытна. Несмотря на то, что ее представители начинали с акцента на коллективном сознании отдельных социальных классов и групп в их конкретности (например, крестьянства или аристократии) – в какой-то степени в пику моде на психоанализ – они постепенно пришли к пониманию центрального места общих элементов этих ментальностей, которые внутри исторического процесса воспринимаются как самоочевидная данность[xvi]. Базисные средневековые представления о роли королевской власти могут послужить примером подобных элементов. Более того, как показывает лингвистически ориентированная антропология, большая часть коллективных представлений, характерных для «ментальности», закреплены в общей языковой картине мира.
7. Согласно традиции постструктурализма, базисные структуры мировосприятия закреплены в языке. Человек рождается в определенной языковой среде и сквозь язык впитывает всю систему представлений окружающего общества. В этом смысле язык несомненно является хранителем бессознательных структур – и является в смысле, глубоко отличном от того, который подразумевал Фрейд, говоря о связи языка и бессознательного. Однако система языка является частично бессознательной и в ином — вероятно более простом  — смысле. Как показала вся современная лингвистика — от де Соссюра и Ельмслева[xvii] до сторонников Хомского и его заклятых врагов — помимо грамматических правил, которые мы изучаем по школьным учебникам, язык подразумевает множество законов и закономерностей, которым любой носитель языка строго следует, никогда их не изучая. Более того, часть этих правил чрезвычайно сложна, и до последнего времени никогда и ни кем не была сознательно сформулирована. Наконец, многие из них являются частными случаями общих правил более высокого уровня. Для успешного функционирования в пространстве культуры и социума, человек должен владеть этими правилами, но их изучение и использование происходят бессознательно. К этому стоит добавить, что многие из этих бессознательных структур языка в процессе использования проецируются на языковую картину мира и начинают восприниматься как часть физической реальности.
8. Проблема поэтической метрики может рассматриваться в качестве частного случая предыдущей категории или в качестве отдельной категории sui generis, но, вероятно, более продуктивным будет ее понимание в качестве примера наложения на язык бессознательных закономерностей, связанных со вторичными системами знаковой организации. Хорошо известно, что на протяжении двадцатого века метрические схемы русской, английской и ряда других европейских культур оказались объектом детального изучения. Результатом этого изучения стало понимание того факта, что фактические метрические закономерности отдельных языков несводимы к осознанным абстрактным схемам учебников по метрике. Фактическая фонетическая организация значительно сложнее этих правил, и стихотворные тексты не описываются в терминах подобных учебников. Их фактическую метрическую организацию можно описать либо – более традиционно – как нормы отклонения от осознанных метрических схем[xviii], свойственных определенным культурам и эпохам, либо в духе школы Кипарского и совсем в иных категориях[xix]. Впрочем, не выбор схемы анализа здесь важен. Гораздо существеннее, что не только выпускник Царскосельского лицея, но и неграмотный народный сказитель на протяжении тысяч строк будет строго следовать подобным метрическим правилам, которые он никогда не изучал, которые неспособен сформулировать, а возможно и понять.
9. Подобное же явление часто характеризует нарративные законы и паттерны. В  случае фольклора оно становится особенно наглядным. В этом смысле классическая работа Проппа может послужить чрезвычайно убедительным примером[xx].  Как известно, Пропп показал, что сотни русских сказок описываются относительно простой и неизменной последовательностью из 31 одной функции, подлежащих ясному формальному определению (например, «к герою обращаются с запретом»). В эмпирически данных сказках функции присутствуют в качестве своих конкретных реализаций (например, уходя родители запрещают Ивану заглядывать в сундук); не все функции должны присутствовать, однако присутствующие сохраняют неизменный порядок. Действующие лица также делятся на семь дискретных категорий. Удивительным образом, неграмотная народная сказительница – никогда не слышавшая о Проппе и едва ли способная понять его теории – с удивительной точностью соблюдает эти законы, не только пересказывая существующие сказки, но и импровизируя. Аналогичным образом, Ольрик сформулировал несколько законов фольклора, до сих пор считающиеся универсальными[xxi]. Столь же жесткие закономерности часто обнаруживаются и при изучении современного городского фольклора, анекдотов, массовой культуры и других коррелятов массового сознания. Что же касается литературной критики, то Шкловский, Барт, Тодоров, Бремон[xxii] и многие другие пытались продемонстрировать существование подобных закономерностей и в литературных текстах, однако их успехи оказались значительно менее впечатляющими. И все же, чтобы оценить значение проблемы, следует помнить, что она ни в коей мере не ограничена фольклором. Все наше восприятие реальности пропущено через фильтр нарративов – от повествований, которые человек рассказывает себе о себе самом, до коллективных «исторических» нарративов государств и наций, их становления и крушения,  с помощью которых мы очерчиваем свое коллективное прошлое. Если же оказывается, что сама невидимая форма того или иного нарратива в его исторической определенности бессознательно культурно сконструирована, это означает, что и результирующая индивидуальная и историческая картина «реальности» является продуктом подобных бессознательных схем.
10. Риторические схемы и паттерны в их отношении к мысли и письму являются еще одним фактором бессознательного конструирования. На первый взгляд, подобное утверждение достаточно парадоксально: традиционная риторика всегда описывала риторические формы – как, например, метафору – в качестве своего рода словесных украшений, увеличивающих степень убедительности того или иного текста. Радикальное изменение их понимания связано, в первую очередь, с имением Пола де Мана[xxiii]. Де Ман убедительно показал, что структура многих как литературных, так и философских текстов «бессознательно» воспроизводит привычные риторические конструкции на уровне более общих описаний мира, часто переводя их в онтологические утверждения. Подобные же конструкции – будь то средневековые метафизические построения, романтическая риторика или революционная идеология – в свою очередь, часто становятся основой веры и поведенческих стратегий целых поколений, а иногда и эпох.
11. С темой риторики также тесно связана проблема бессознательных переносов между когнитивными и семантическими полями. При анализе метафоры когнитивная школа Джорджа Лакоффа показала, что фактические языковые метафоры часто лишь воспроизводят в концентрированной форме общие стратегии упорядочивания одного понятийного поля или области опыта в терминах другого[xxiv]. Так многие метафоры, связанные с описанием человеческой жизни, объединены представлением о жизни как пути, характерном для европейских культур. То же самое касается таких выражений, как «сэкономить время» или «тратить чужое время», объединенных переносом денежных представлений на проблему времени, характерным для нашей культуры. В более широком смысле та же тема бессознательной концептуализации одной области опыта в терминах другой часто проявляется в исследованиях, не связанных напрямую с темой риторики. Так, например, она оказывается центральной при анализе проекции социальных отношений на мир объектов в марксовском описании «товарного фетишизма», или проекции коммерческого мира на межличностные отношения в неомарксистском анализе «реификации», о котором пойдет речь чуть ниже. Подобные переносы, в значительной степени, формируют опыт целых пластов реальности, так же как и отдельные поведенческие стратегии индивидуума.
12. Как известно, юнговская теория архетипов не выдерживает критики ни с эмпирической, ни с формально-логической точек зрения. И все же, как мне кажется, полностью отказаться от нее – как это произошло в западной культурологии – является ошибкой. В любой культуре существуют символы и символические формы, чье значение не сводимо к своему, так сказать, «словарному» смыслу в определенном контексте. Эти символы обычно уводят в прошлое и вызывают сильную эмоциональную реакцию индивидуума. Не только солнце и луна, образ героя и старого мудреца, но и национальные символы, образы пола, каменная голова Ленина или фотографии ворот Освенцима относятся к таким символам. Именно для этих символов я бы хотел сохранить термин «архетипы» при отказе от юнговской мифологии – не подлежащей эмпирической верификации – и при полном осознании культурной сформированности (а, следовательно, и изменчивости) подобных форм. Более того, их значение может меняться на протяжении времени и в рамках одной культуры (например, отношение к государственным символам) при полном сохранении самой символической формы и ее архетипического характера. В то же время осознание культурной сформированности подобных форм выбивает главное оружие противников Юнга – тот факт, что в разных культурах предположительно «архетипические» символы могут иметь совершенно разное – а часто и диаметрально противоположное – значение. И все же более умеренная традиция анализа повторяющихся символов и нарративных форм — традиция Тайлора, Веселовского, Абрахама, Ранка, Фрая[xxv] и других – более подходит для их анализа. В то же время важно помнить, что – каким бы ни было их буквальное значение в том или ином контексте – существуют такие архетипические символические формы и нарративные паттерны,  с их культурно обусловленными референциальными полями, которые отсылают индивидуума к чрезвычайно широким полям коннотативных значений и коллективного опыта.
13. Еще Фрезер писал о существовании генеративных структур, управляющих всем разнообразием мифов; согласно «Золотой ветви», в области магии такой основой многочисленных верований является перенос с объекта на объект на основе сходства или контакта[xxvi]. Подобные идеи, хотя и в многократно усложненной форме, стали центральными для структурализма. У Леви-Стросса общие структуры мысли — понятые как конфигурации типов элементов и отношений — оказываются основой генерации бесконечного множества мифов и ритуалов. Впрочем, все это хорошо известно; чуть менее известным является тот факт, что Леви-Стросс не только эксплицитно относил эти структуры к «бессознательному» – таким образом, понятом в принципиально нефрейдистском смысле – но и считал переход к такому бессознательному необходимым условием любой структуралистской деятельности[xxvii]. В этом смысле, парадоксальным образом, структуралистский марксизм Альтюссера с его акцентом на бессознательном[xxviii] более строго следует традиции Леви-Стросса, нежели сами структуралисты, такие как Барт, Женетт, Лотман или Умберто Эко.
14. Если общие операции синтеза являются скорее философской проблемой, более частные схемы идентификации, синтезирования и репрезентации опыта и восприятий, связанные с конкретными ситуациями, стали в последние десятилетия объектом пристального внимания психологии[xxix]. Речь идет о, так называемых, «когнитивных схемах», с помощью которых индивидуум идентифицирует и воспринимает определенные типы опыта, вместо его «прямого» анализа. Важно подчеркнуть, речь идет о базисных конфигурациях мысли с постоянным набором компонент, при нормальных обстоятельствах не подпадающих под критический анализ со стороны эмпирического субъекта.
15. Влияние отношений различных когнитивных элементов на мысль и поведение индивидуума также часто носит полностью или частично бессознательный характер. Я бы хотел привести два противоположных примера, являющихся классическими для социальной психологии. Под «социальным доказательством» обычно понимают те случаи, когда глубинное стремление к гармонии между коллективными представлениями и поступками индивидуума получает бессознательное выражение в плане поведения[xxx]. Проще говоря, речь идет о тех случаях, когда реальные или ошибочные представления индивидуума о мнении большинства оказывают радикальное влияние на его поступки. Подобное влияние – которое обычно полностью или частично остается на бессознательном уровне – может с легкостью привести к тому, что индивидуум начинает действовать вопреки своим собственным интересам, сознательным намерениям или даже моральным принципам. Вторым примером является несоответствие предпосылок в сознании индивидуума и окружающей реальности – так называемый, «когнитивный диссонанс» — и его неосознанное влияние на мысль и поведение, включая – на первый взгляд – несвязанные области. Теория когнитивного диссонанса была сформулирована Фестингером, и ему же принадлежит самый известный пример[xxxi]. Фестингер изучал поведение членов секты, предсказывавшей конец света — до и после назначенной даты. Любопытным образом, после того, как пророчество не исполнилось, внешний слой приверженцев секты от нее отказался, в то время как члены внутреннего ядра не только не признались в разочаровании, но даже перешли к миссионерской деятельности. В обоих случаях результат был связан не с индивидуальной способностью того или иного человека к критическому осмыслению произошедшего, а с формой когнитивного диссонанса, определявшейся степенью вовлеченности в деятельность секты. К этому можно добавить, что коллективные травмы также часто являются формой когнитивного диссонанса, строясь на конфликте между фактической данностью истории и историческим сознанием того или иного общества или группы.
16. Берновская теория стандартных поведенческих сценариев хорошо известна[xxxii]. Он называет их «играми» и определяет как серию комплементарных «трансакций», ведущих к заранее определенному завершению[xxxiii]. Проще говоря, он пишет о стандартных сценариях, в которых участвуют как минимум двое, и в которых роли (вопросы-ответы или поступки) в общих чертах предопределены. Такими сценариями могут быть, например, диалоги «если бы не ты» или «посмотри, что я из-за тебя сделал» между мужем и женой – подобные игры могут в разных вариациях продолжаться всю жизнь, приводя к более или менее разрушительным результатам. С теоретической точки зрения, наиболее существенная часть выводов Берна заключается в том, что, будучи внутри сценария, индивидуум обычно оказывается неспособен сознательным усилием изменить его ход. Более того, согласно анализу Берна, и сам сценарий не является плодом деятельности его участников, и стандартизован заранее. Участники только принимают для себя один из готовых сценариев, оставаясь в полной уверенности, что действуют свободно. Что же касается степени культурной сконструированности этих сценариев, то позиция Берна кажется достаточно двойственной. В нескольких местах он утверждает, что подобные сценарии универсальны для человека как человека, однако фактический набор описанных им «игр» резко противоречит этому выводу. Он анализирует такие сценарии как «полицейские и воры» или «психиатрический разбор», которые в принципе не соответствуют реалиям и структуре отношений в обществах, радикально отличающихся от американского общества его времени. Поэтому гораздо более точно будет сказать, что речь идет о культурно сформированных поведенческих сценариях, часть из которых могут оказаться универсальными, что впрочем, насколько мне известно, до сих пор никогда и никем не было показано.
17. Теория «социальных характеров» Фромма, во многом, дополняет теорию поведенческих сценариев. В классическом тексте социальной психологии «Бегство от свободы», описывая постепенное становление современного западного индивидуализма и либерального общества, Фромм заостряет внимание на росте личной и социальной неопределенности в отношении роли индивидуума, сопровождавшимся неизбежным ростом фона тревоги[xxxiv]. В результате, человек начинает искать убежище от личностной свободы, груз которой уже представляется ему непосильным. В качестве наиболее важных Фромм вычленяет два типа сценариев. Первый — это авторитарная личность, ищущая спасения от тревоги, связанной со свободой, путем самоидентификации с сильной личностью или государственной идеей. Второй путь ведет к автоматическому существованию путем механического осуществления требуемых социальных функций и принятию всех мысленных клише и ценностных аксиом окружающего общества. Если первый путь скорее характерен для тоталитарного общества, второй бросается в глаза в современных «свободных» странах. Теория «социальных характеров» призвана объяснить это явление. Согласно выводам Фромма, общество формирует не только внешние условия существования индивидуума, но и то, что эмпирический субъект воспринимает как свою собственную, неотъемлемую, наиболее интимную личностную «ось»: его характер (например: авторитарный, садистский, конформистский). Впоследствии Маркузе опишет человека, вращающегося в бесконечном колесе производства и потребления, в качестве «одномерного человека» Западного общества[xxxv]. Более того, в отличие от Фромма, он более детально проанализирует бессознательные механизмы формирования подобного человека производства и потребления – в первую очередь, средствами массовой информации — и их отношение к само-образу эмпирического субъекта.
18. Среди механизмов социального формирования человека, проанализированных Фроммом и Маркузе, одно из центральных мест занимает описание механизмов формирования пространства желания[xxxvi]. Столь центральная роль достаточно понятна, поскольку эмпирический субъект воспринимает желания – касаются ли они сферы «личных отношений» или сферы потребления – как нечто наиболее подлинное, интимное и исходящее из глубинной сущности его «я». В заключительной части этой статьи будет сказано несколько слов о той мифологии, которая сложилась в нашей культуре вокруг «самореализации» путем реализации «моих» желаний». И поэтому допустить процессы культурного конструирования в области желания для индивидуума особенно тяжело. Фромм даже детально обсуждает пример человека под гипнозом — который отстаивает полученный приказ как свое желание — чтобы доказать возможность подобного конструирования. Более глубокая теоретическая модель индивидуального желания, как «желания Другого» (иначе говоря, как часть символического порядка общества), будет предложена у Лакана[xxxvii]. Однако более детальное обсуждение его идей и тысяч страниц его лекций в рамках этой статьи просто невозможно.
19. С пространством желания тесно связаны генеративные понятийные категории идеологии, оказавшиеся в центре работ Альтюссера[xxxviii]. Это та общая система базисных экзистенциальных ценностей, семиотических коррелятов желания и понятийных категорий, которые генерируют и формируют идеологию. В значительной части их цель не только сформировать пространство идеологических представлений («пролетариата» и «буржуазии», «успешных» и «лузеров»), но и сделать эту идеологию желанной для субъекта, сформированного определенным типом исторического и культурного контекста. В этом смысле у Альтюссера теория идеологии начинает неожиданно переплетаться с теорией желания, а его марксизм опираться на лакановский психоанализ[xxxix]. К этому следует добавить, что сам Альтюссер постоянно подчеркивал бессознательный характер таких генеративных категорий, что для него означало бессознательный характер идеологии в целом[xl].
20. Более того, согласно Альтюссеру, эффективность идеологии обеспечивается более глубинной операцией «центрирования субъекта», собственно и создающей субъект идеологии, и остающейся полностью бессознательной[xli]. В мире, где человек в значительной степени случаен и затерян среди миллиардов таких же как он, а его сознание лишено глубинной имманентной сущности, идеология создает видимость предназначения и заранее уготованной роли на земле. Вопреки своему фактическому экзистенциальному положению, в воображаемом мире идеологии субъект неожиданно оказывается в центре мироздания. Идеология обращается к нему на «ты», требуя – из чувства долга, как в викторианские времена, или самореализации, как сегодня – исполнить ее требования. Впрочем, не следует преувеличивать политизированность этих требований – ими могут оказаться императивы построить дачу, родить ребенка или посадить соседа. Но будучи центрирован подобным образом, человек чувствует себя востребованным порядками значимого, и в качестве части такой неотъемлемой востребованности — частью социума.
21. Следующей частично бессознательной компонентой является горизонт герменевтических ожиданий. В своем – относительно позднем – пересмотре структуралистских идей Лотман и Каллер, практически независимо – пришли к выводу о важности горизонта ожиданий читателя[xlii]. Он включает различные ожидания в отношении внутренней последовательности текстов, их читаемости, их отношений с реальным миром (Гамлет не может появиться с двумя головами), конвенций различных жанров (комедия не может кончиться смертью главного героя). Эти ожидания не являются внешними и навязанными тексту; это часть того коммуникационного кода, благодаря которому само чтение литературы делается возможным.  Более того, как кажется, будучи частью массового сознания, этот горизонт структурирован значительно сильнее и очевиднее, нежели индивидуальные тексты. Наконец, несмотря на то, что многие его элементы и являются сознательными, наиболее базисные ожидания задействуются при чтении автоматически, и процесс их активизации не является результатом сознательного решения субъекта. Впрочем, литература – это только пример. Практически во всех областях нашей деятельности мы действуем на основе заранее данных ожиданий, которые сформированы культурой и не являются результатом нашего свободного выбора.
22. Литература связана с еще одной темой, темой эстетического, темой прекрасного. Как известно, вопрос о том, в какой степени прекрасное является универсальным, дебатировался на протяжении столетий. И если неоклассическая эстетика была склонна утверждать существование общих критериев прекрасного, Кант дает гораздо более сложный ответ. Констатируя отсутствие подобных критериев, он все же описывает эстетическое суждение, как полагающее свою универсальную значимость, и анализирует смысл подобного полагания[xliii]. С тех пор маятник окончательно качнулся в противоположную сторону, и в постмодернистском мире среднестатистический индивидуум полностью уверен в своем неотъемлемом праве на «личные» эстетические суждения и предпочтения – будь то «Давид» или банка из-под Кока-колы — и в их абсолютном равенстве в силу равенства людей в демократическом обществе. Разумеется, подобная точка зрения не полностью безосновательна. Антропологам и историкам так и не удалось обнаружить общих норм прекрасного безотносительно к месту и времени; даже само понимание смысла и роли «прекрасного» радикально различается. Более того, в своей, ставшей классикой социологии работе, Бурдье убедительно показал, что эстетические вкусы и предпочтения являются слепком социальной структуры общества и культурной ситуации[xliv]. Но это, в свою очередь, означает, что не только универсалистская эстетика времен неоклассицизма и просвещения, но и эстетический релятивизм постиндустриального общества являются культурным конструктом. Действительно, бессознательным образом культура создает как субъект, верящий в универсальные критерии прекрасного, обязательные для всего человечества, так и субъект, верящий в свое неотъемлемое право на «владение» и высказывание «свободных» эстетических предпочтений. На практике же последнее означает, что в современном мире — будучи сформированными средствами массовой информации и системой образования — подобные «личные» вкусы в значительной степени совпадают, хотя в каждый отдельный момент индивидуум и сохраняет сознательную веру в то, что то или иное «красивое» и «элегантное» является его личным выбором.
23. В несколько ином смысле, подобная связь между эстетическим и структурами социальной стратификации является примером более общей категории, детально проанализированной в исследованиях, связанных – главным образом – с западным нео-марксизмом. Речь идет о корреляции и взаимозависимости между разными пластами и сферами культуры и общества – связи, которая обычно полностью ускользает от взгляда эмпирического субъекта и тем не менее является во многом определяющей для его существования. Однако для того, чтобы подобный анализ мог оказаться в центре внимания, классический марксизм должен был претерпеть две существенные трансформации. Во-первых, западный марксизм постепенно оставил в стороне все разговоры о «революции», сохранив и развив, в первую очередь, марксистский аналитический аппарат, направленный на вскрытие экономической и социальной детерминированности сознания эмпирического субъекта в его историчности. Во-вторых, должен был произойти постепенный отказ от ригидной модели «базиса и надстройки», которая была, в конечном счете, заменена альтюссеровской моделью гибкой корреляции. Впрочем, у «нео-марксистов» и  аналитиков двадцатого века эта проблема обычно распадается на несколько связанных проблем.

23.1 Во-первых, речь идет о характерном для неомарксистов стремлении проанализировать невидимую для индивидуума зависимость общего понятийного, эпистемологического и дискурсивного пространства, в котором существует эмпирический субъект и которое его формирует, от экономического и социального «базиса». Впрочем, анализ механизма экономической детерминации социального существования индивидуума и его сознания был централен еще для Маркса; впоследствии, именно он получил развитие, например, у Маркузе с его «одномерным человеком» общества потребления[xlv]. Разумеется, с теоретической и методологической точек зрения подобный анализ существует в различных вариациях. Так у Грамши это коллективное пространство норм, идеалов и  представлений – которое «удерживает» объективно угнетенные классы в рамках существующего социального порядка — получает название «гегемонии»[xlvi]; у Лукача и Франкфуртской школы -  «ложного сознания». Впрочем, у Мишеля Фуко и его последователей, испытавших значительное влияние Ницше, речь идет скорее о зависимости концептуальных и эпистемологических полей от порядков и механизмов власти, нежели от экономики. Исследования Фуко оказались особенно влиятельными во всем, что касается механизмов культурной детерминации базисных – на первый взгляд, неидеологических — понятий (таких как безумие, болезнь, сексуальность, литература) в их отношении к социальному[xlvii]. Однако именно подобные системы представлений – разумеется, наряду с социальными условиями существования — формируют экзистенциальное положение индивидуума. И поэтому в поле обостренного интереса неомарксистов попадают отношения экономического базиса и порядков власти, с одной стороны, к наличному экзистенциальному состоянию, с другой. Соответственно, темы отчуждения человека (также как и результатов его труда), и «овеществеления» и коммерциализации межличностных отношений оказываются особенно значимыми для неомарксизма.

23.2 Во-вторых, та же традиция – от Маркса до Гольдмана, от Грамши до Бурдье – часто фокусируется на более локальных механизмах экономической, социальной и идеологической детерминации конкретных репрезентаций и, связанных с ними, локальных систем порождения и поддержания смысла. Традиционно марксистским примером такого анализа отношения порядков власти к смыслу вещей — каким он дан эмпирическому субъекту – является проблема, так называемого, «товарного фетишизма». Впрочем, уходя достаточно далеко от определений последнего в первом томе «Капитала», западный марксизм интересуется скорее буквальным смыслом этого термина. Речь идет о превращении товара в «фетиш», окруженный ореолом счастья; ради него приносятся жертвы, умение разбираться в нем служит объектом гордости и демонстрации; а места его концентрированного показа и покупки (торговые центры, моллы) превращаются в полукультовые пространства времяпровождения, социализации и причастности.

Подобное понимание скрытой основы систем коллективных представлений, в свою очередь, приводит неомарксистов к необходимости анализа связи общих и «невидимых» порядков власти с фактическим поведением эмпирического субъекта в его кажущейся свободе и единичности. Так, например, одной из излюбленных тем стало сексуальное поведение в ту или иную эпоху в его сформированности дискурсами сексуальности, которые, в свою очередь, формируются порядками власти и социальности.

Наконец, речь идет о сети различных взаимосвязей и взаимных детерминаций между разными уровнями культуры; и именно в этом смысле альтюссеровская теория гибких корреляций просуммировала более ранний опыт марксистской аналитики. Так, например, в своем анализе архитектуры и градостроительных техник девятнадцатого века Беньямин показал, как будучи результатом технологических изменений в области строительства, архитектура парижских пассажей стала выразителем и растущей роли товара в качестве «фетиша», и нового одиночества человека в индустриальном обществе, и его новой роли «фланера» перед лицом товара. Последние две темы неожиданно связывают ее с поэзией Бодлера[xlviii]. Но если Беньямин, Маркузе, Адорно или, например, тот же Альтюссер интересовались, главным образом, тематической корреляцией, многие западные марксисты подчеркивали структурную гомологию и корреляцию на уровне форм между различными слоями культуры. Лукач показал тесную связь фрагментации сознания и дезинтеграции единой картины мира, характерных для реалистического романа, с классическим «буржуазным» обществом[xlix]. Гольдман проанализировал структурную общность «Мыслей» Паскаля и трагедий «Расина», с их «трагическим видением» и «философией отказа», и продемонстрировал изоморфизм этой структуры тому сложному социальному положению, в котором оказалось «дворянство мантии» в эпоху Людовика XIV[l]. Аналогичным образом, Джеймисон показал тесную связь «пост-модернизма» (с его релятивизмом и эклектизмом) с общей структурой пост-индустриального общества, которое он называет обществом «позднего капитализма»[li]. Наконец, чрезвычайно значимо, что подобный анализ не ограничен собственно неомарксизмом. Так, например, в антропологии Малиновский показал, что коллективные психологические нужды и конфликты находят символическое выражение в представлениях, практиках и ритуалах[lii]. Похожим образом, Мосс продемонстрировал символическую репрезентацию социальных отношений и нужд в системах практик, ритуалов и осознаваемого семиотического порядка (например, в практике передачи даров, магии, молитве)[liii]. Необходимо подчеркнуть, что эмпирический субъект не воспринимает эти представления и ритуалы в качестве отражения земных психологических нужд или окружающих его социальных отношений. Для него эти проекции экзистенциального и социального превращаются в образы духовных реалий и общего устройства космоса.

1. Остается сказать несколько слов об отношении порядков, сконструированных культурой, к тем областям, которые традиционно воспринимаются «интеллектуалами» как Реальное. Во всем, что касается их понимания, как кажется, аналитическое знание развивалось под растущим влиянием Лакана. Для последнего «Реальное» всегда трансцендентно по отношению к «символическому порядку» культуры, а значит и по отношению к субъекту – поскольку для того, чтобы говорить о реальном в его «докультурной» материальности субъект нуждается в языке, который автоматически возвращает его внутрь символического порядка. Действительно, говоря об «эффекте реального» в литературе, Барт все еще соотносит литературную репрезентацию с реальным миром[liv]. Но уже Бодрийяр будет писать о постепенной виртуализации окружающего мира коммерческой цивилизации и средств массовой информации и подчинении его логике знаков без референтов: «логике симулакра»[lv]. В этом смысле, поиск «реального», под знаком которого прошел весь двадцатый век[lvi], чрезвычайно симптоматичен; косвенно он свидетельствует о растущем осознании всевластия воображаемых и культурных порядков. Гоген и сюрреалисты, итальянские фашисты и сторонники дзен-буддизма, психоаналитики и авангардисты, футуристы и коммунисты искали «Реальную жизнь» в насилии или девиантной сексуальности, в голосе крови или магии востока; именно во имя «Реального» Брехт приветствовал советские танки во время подавления берлинского восстания[lvii]. Однако, как будет подчеркнуто ниже, никакого такого абсолютно реального, неопосредованного культурой не существует. И в этом смысле сложно не согласиться с Жижеком, для которого «Реальное по ту сторону видимости» в качестве объекта обсессивного поиска является не более чем еще одним культурным конструктом, своего рода ультимативным «симулакром»[lviii].
2. То же самое касается и, так называемой, «воли к власти», предположительно первичной по отношению к порядкам культуры. Само это представление может быть возведено к Гоббсу, с его описанием «естественного состояния» человека, как мира насилия, жестокости, всевластия сильного[lix]. Хорошо известно, что идея «воли к власти» стала центральной у позднего Ницше, для которого она является ключом к пониманию большинства культурных феноменов. Наконец, Адлер переформулировал ее в психологических терминах как волю к самоутверждению и проанализировал ее выражение в самых разных областях жизни[lx]. Впоследствии, сходные явления были обнаружены в самых разных областях: от описания «садомазохистского» типа характера у Фромма[lxi] до анализа самоутверждения «я» писателя по отношению к литературным предшественникам в работах Блума[lxii]. Однако, как показывают два последних примера, если даже «воля к власти», как таковая и универсальна, ее реализация  (или нереализация) всегда культурно обусловлена: она происходит в определенном культурном контексте и в рамках культурно сконструированного социального и семиотического пространства. В этом смысле, как кажется, вопрос о природе «воли к самоутверждению», как таковой, является скорее метафизическим и не подлежит эмпирической проверке.
3. То же самое можно сказать и о роли фрейдовских влечений. Мне кажется, что в свете понимания роли культурного бессознательного более оправданным и продуктивным будет та форма психоаналитического подхода, которая также оставит в стороне вопрос об изначальных основах человеческой психики, как «метафизический». Более адекватным эмпирическому материалу будет стремление понять культурную трансформацию биологически основанных инстинктов в той форме, в какой они предстают как в конкретном культурном порядке, так и в индивидуальном бессознательном в его фактической конкретности. В этом смысле, культурная ориентированность Карен Хорни или Лакана может послужить важной поправкой к собственно фрейдовским представлениям.