Автор(ы) статьи: ДИАНОВА Н.Ф.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура - органическая целостность, социокультурная глобализация, технократическое мышление, модерн, постмодерн, гуманизм, посткультура

Аннотация:

Культура в современном мире претерпевает заметные изменения. Диалектика двух векторов развития модерна и постмодерна разворачивается в новую триаду модификации культуры: паракультуру, транскультуру и метаобразование. Один из важных вопросов - бытие человека в новом информационно-техническом мире.

Текст статьи:

Развитие культуры в современном мире происходит, на наш взгляд, по двум основным векторам — модернистскому и постмодернистскому. Диалектика этих двух векторов развития разворачивается в новую триаду модификации культуры: паракультуру, транскультуру и метаобразование.

Мы исходим из того, что культура современного общества — это, прежде всего, единая органическая целостность. Она образует совокупность духовной сферы в науке, философии, искусстве, религии, тех своих элементах, в которых преимущественно происходит ее развитие в современном мире. Культура не должна быть единообразной, унифицированной, ей необходимо быть органичной, чтобы реализовать в полной мере заложенный в ней потенциал.

Для модерна характерна вера в обоснованность притязаний естественных наук на тотальное просвещение, он придает собственному проекту общества функциональный характер, а метафизические надежды человечества низводит до внутримировых утопий; достижением же постмодерна является критика сциентизма, функционализма и утопизма. Пониманию сущего, будь то личность или предмет, как отношения и функции, характерного для модернизма, постмодерное мышление противопоставляет примат эссенциального и энтелехиального образа бытия, зафиксированного во времени и пространстве единичности индивидуального бытия. Аксиоме модерна «функция определяет облик» противостоит постмодерная аксиома «идея определяет облик».

Характерные черты модерной культуры выявляются, прежде всего, в культуре науки и знания, в сфере когнитивной репрезентации, то есть в той области, где культура становится предметом в мышлении и познает саму себя через одну из своих форм — науку, непосредственно связанную с развитием технологий.

Отсюда наглядно прослеживается тот факт, что в условиях нарастания процессов социокультурной глобализации, технократическое мышление и технологические понятия во все большей степени определяют жизненный уклад и процесс самоидентификации людей в современном обществе. В результате процессов инновационной модернизации всех сфер социокультурной жизнедеятельности у ряда современных исследователей появляется тенденция рассматривать технику в качестве решающего фактора общественного и культурного развития. При этом речь идет о научно-технической цивилизации, существенными чертами которой являются наука и техника, изучении принципиально новых жизненных условий, создаваемых этой цивилизацией.

Действительно, в современном мире техника во многом определяет бытие человека и общества. Это связано с тем, что в рамках цивилизации сущность техники изменяется, она отчуждается от сознания человека, превращаясь тем самым во вполне самостоятельный мир со своими собственными законами развития. Как отмечает В. Смирнов, «техника подчиняется неким своим законам и, соответственно, предъявляет свои требования. Поэтому любые попытки подчинить развитие техники аксиологическим нормам обречены на провал». По мнению японского философа Т. Имамичи, технология, подобно природе, «стала нашей новой средой обитания, имеющей свои собственные цели, которые независимы от человека, поскольку технология как среда, как бытийственная тотальность машинных образований, сама определяет свое направление развития»[1]. С точки зрения В. Налимова, «техника, будучи самостоятельной силой, не поддается контролю со стороны человека»[2]. Она существует сама по себе, — подчеркивает он, — не заботясь о состоянии человека, общества или Земли. Она, — здесь следует весьма характерное сравнение, — сравнима с инфекционным заболеванием — носители болезни тоже развиваются, не заботясь о своем пристанище». Самостоятельность техники подчеркивает и В. Розин: «Техника, — пишет он, — это самостоятельный мир, реальность. Техника противопоставляется природе, искусству, языку, всему живому, наконец, человеку»[3].

Существует и оптимистическое направление в оценке роли и значения техники, к которому примыкают, в частности, немецкие мыслители Э. Капп и Ф. Дессауэр. Э. Капп считал технические устройства проекцией и развитием органов человека — рук, ног, пальцев, мышечной силы, зрения, слуха и пр. Если организм человека в принципе не порочен, не порочны и средства его имитации. Ф. Дессауэр стремился обосновать гармонию человека и техники посредством объединения двух мифологем — христианской и прометеевской. И все же очевидно, что в современной цивилизации техника из функции, из механизма опредмечивания превратилась в субстанцию. Между нею и миром человека и культуры простерлись непреодолимые границы. Техника стала своего рода «вещью в себе», непознанным и непредсказуемым миром холодных механизмов, от работы которых зависят жизнь и благополучие человечества. По словам Ортеги-и-Гассета, теперь уже не орудие служит человеку, а наоборот, человек стал придатком машины, полностью зависимым от нее. «Если бы техника внезапно пришла в упадок, — говорит испанский философ, — сотни миллионов людей прекратили бы существование»[4].

С этим утверждением невозможно не согласиться. Техника в новом своем качестве самостоятельной субстанции, является, наряду с информацией, важнейшим атрибутом современной цивилизации; она символизирует беспочвенность этой последней, ее оторванность от традиционного мира культуры. Сущностное понятие современной техники содержит в качестве основного элемента идею бесконечного развития, усовершенствования уже существующего. Именно по этой причине инновации имеют культовое значение для современной цивилизации, олицетворяют все возрастающее ее могущество.

С изменением сущности техники связано принципиально иное взаимоотношение техники и природы. Если раньше техника служила средством возвышения человека над природным миром, выделения его из первоначального чисто природного состояния в состояние сверхприродное, но при этом техника оставалась в гармонии с природой и никоим образом не угрожала ее существованию, то в условиях современной цивилизации техника самым резким образом противопоставляется природе, притязает на тотальное господство над ней и, в конечном счете, угрожает самому ее существованию. Экологический кризис, ставший глобальной проблемой цивилизованного человечества, порожден именно развитием техники, тем, что техника стала вполне самостоятельной силой, не управляемой ничем иным, кроме своих собственных законов, которые, разумеется, не учитывают возможных последствий этого кризиса.

Природа все больше и больше вытесняется из человеческой жизни. На смену ей приходит искусственное, то есть та же техника. Как отмечает В.А. Кутырев, «с превращением техники из средства деятельности в субстанцию, создается особый, как бы идущий на смену культуре мир — Технос. Технос не просто сфера, наряду с другими (техносфера), а именно то, что начинает пронизывать все»[5]. Действительно, атмосфера жизни в современной цивилизации настолько пропитана техникой, что человек, оторванный от природного мира, превращается в своего рода механизм, функцию, в некое приложение к техническому пространству. Тот же В.А. Кутырев говорит о возникновении на нашей Земле «бтм» — бесприродного технического мира, искусственной абиотической реальности как новой среды обитания людей [6].

С другой стороны, техника базируется на знании, являясь, по М. Хайдеггеру, формой раскрытия, формой возможности проявления истины. Техника бросает вызов природе, грозя раскрытием ее законов. «Вместе с естественнонаучным экспериментом она вынуждает природу давать о себе знать каким-либо математически фиксируемым способом и при этом оставаться поддающейся обработке системой информации»[9]. Производство знания сродни техническому производству, так что иногда их нельзя отделить друг от друга. Обе формы производства знания — наука и техника — суть способы высвобождения того, что раньше было скрыто. По своему характеру эти способы бывают разными. Знание и техника могут, как бросать вызов природе, так и бережно обходиться с ней. Технику своего времени М. Хайдеггер расценивает, прежде всего, как некое подспорье, как провоцирующую по отношению к человеку установку природы, чтобы использовать ее (природу) в качестве гаранта постоянного удовлетворения целей человека. Символ М. Хайдеггера — это машина, производящая и аккумулирующая энергию. В бесцеремонном обращении техники с природой ему виделась опасность ускользания истины о человеке и природе, потому что в этом случае истина предстала бы только как подспорье, как инструмент человека, но никак не в полноте того, что она есть. Это может способствовать утверждению мнения, что все, что есть, и любая истина существуют только благодаря технической власти человека. В мире, полностью пронизанном техникой, человек во всем, что он встречает, наталкивается опять же на самого себя, то есть — в редуцированной форме — на то, чем он может быть, а именно — «на человека, бросающего вызов природе, на Великого Творца мира».

Модерн и, в частности, абстрактное искусство обнаруживают родство с хайдеггеровским определением техники как возможности проявления, обнаружения, раскрытия. Современное искусство стремится создать нечто новое, доселе не виданное, а не только представить в совершенстве прекрасный образ. Абстрактное искусство, полностью расставаясь с предметом, становится чистым проявлением мысли в сфере видимого.

В связи с данной концепцией раскрытия действительности благодаря возможности ее проявления в технике и искусстве возникают два вопроса. «Соразмерно ли понимание истины — как выявления прежде сокрытого — теории истины вообще, и в состоянии ли человек в заполненном техникой мире жить только техническими явлениями?»[9]. Хайдеггеровская техническая теория истины знает только «просветы», проблески последней, рассеивание тьмы в момент проявления прежде скрытого. Если техника и культура пробивают просветы в закрытости мира, стремясь сквозь них проникнуть в его сердцевину и, тем самым, познать его истину, то это означает, что предметам по их природе присуще собственное духовное содержание. То, что Макс Шелер назвал познаваемостью мира, основывается на том утверждении, что мир в своих истоках и в самой сущности своей имеет структуру, что он создан как нечто познанное и поэтому таит в себе мудрость, в которой был создан. Мы же в состоянии познавать его только в том случае, если мы как бы вновь познаем то, что уже есть в мире. Если бы мы в своем познании не могли вновь воспринять того, что уже дано нам в мире интеллигибельной субстанции, то наше познание никогда не смогло бы выйти за границы чистой предметности.

Важным нам представляется вопрос о бытии человека в новом информационно-техническом мире. В этой связи следует упомянуть, прежде всего, о так называемой постиндустриальной парадигме, которая в первую очередь предполагает примат человека, его сознания в системе источников саморазвития общества. Согласно этой парадигме, утверждение: «сознание определяет бытие» — столь же правомерно, как и обратная аксиома. Происходит отрицание вульгарно-материалистической доктрины, превращающей человека в винтик, придаток саморазвивающейся гигантской машинной системы. Человек, согласно такому подходу, является демиургом, творцом своего настоящего и будущего.

Не следует забывать, что переход к этому постиндустриальному обществу, представляющему из себя квинтэссенцию гуманизма, может быть осуществлен как раз благодаря тем новым возможностям созидания жизненного пространства, которые открываются вследствие наступления эпохи информационно-технической цивилизации.

Здесь перед нами выступает явное противоречие. С одной стороны, информационно-техническое общество вроде бы обеспечивает все условия для торжества гуманизма, однако с другой стороны, именно внутри этого общества и именно благодаря его наступлению, наблюдается невиданный доселе крах гуманизма, выхолащивание из человека его духовных инстинктов. Подкрепим данный тезис несколькими цитатами.

Так, по словам американского исследователя Д. Ланира, одного из пионеров концепции виртуальной реальности «никогда прежде… антигуманистические тенденции не проявлялись в таких грандиозных масштабах, как сейчас». По мнению Т.Е. Савицкой, «на пороге третьего тысячелетия человечество — на грани антропологической катастрофы»[10]. А. Титоренко одной из глобальных опасностей, существующих в современном мире, считает кризис человека.

Эти своего рода диагнозы, перечень которых можно продолжить, напрямую связаны с новой информационно-технической средой обитания человека и вообще с сущностью современной цивилизации, в которой человек все более и более утрачивает метафизические опоры своего существования, все в большей степени отчуждается от мира духовной культуры. В сознании современного человека материальные ценности превалируют над духовными, что, однако, может не осознаваться самим человеком, поскольку материальные ценности, даже находясь в подсознании человека, будут все же определять его поведение. Именно так обстоит дело, по мнению Э. Фромма, который полагает, что гуманистические и религиозные ценности, такие как индивидуальность, сострадание, любовь, ответственность, милосердие воспринимаются многими как проявление идеологии и потому они не оказывают реального воздействия на мотивацию человеческого поведения. Вместе с тем бессознательные ценности — собственность, потребление, общественное положение, развлечения — служат непосредственными мотивами поведения большинства людей.

Какими бы ни были материальные ценности, осознанными или неосознанными, они на самом деле, согласимся с Э. Фроммом, определяют мотивацию поведения большинства людей современной цивилизации. По словам К. Делокарова, «человек современной цивилизации стремится скорее «иметь», чем «быть». Как следствие, усиливается бездуховность, и человек видит смысл своей жизни в материальном, забывая о более высоком своем предназначении». И здесь мы снова позволим себе вернуться к анализу взглядов В. Кутырева, концепция которого в наибольшей степени соответствует нашим собственным взглядам. Разворачивая теорию посткультуры (культуры эпохи Постмодерна) В.А. Кутырев присваивает ей наименование «тектуры». Вот как он определяет данное понятие: «Когда главный догмат христианской веры «Бог есть любовь» незаметно превращается в «Бог есть разум» и, будучи осуществленным, предстает в виде Большого компьютера — это феномен тектуры… Короче говоря, тектура есть культура человека, потерявшего связь с природой, окруженного искусственной реальностью извне и пронизанного ею изнутри… Тектура как способ бытия человека есть проявление глобального кризиса культуры, иррадирующего во все другие сферы жизни».  Абсолютно верной представляется нам мысль российского ученого о том, что основным критерием определения типа наличествующей культуры является трансформируемый ею образ человека. Автор выстраивает следующую линию развития (а фактически деградации) человека сообразно синхронным стадиальным видоизменениям общества и культуры: дикарь -  варвар — личность (соответствует чередованию трех эпох — первобытность — архаика — классика). Далее появляется «актор» — первая функциональная фаза умирания личности в обществе, подверженном рационализации, когда человек жестко отождествляется с субъектом деятельности, превращается в «озабоченный автомат». За ним следует «фактор», или вторая фаза отмирания человеческого существа, сводимого к приобретающей автономию социотехнической системе. Наконец, на горизонте видится «гомутер» (симбиоз человека и компьютера) в мире тотального господства техники.

Согласно выводам В. Кутырева, в эпоху посткультуры впервые возникает массовый социальный тип — постчеловек, «единица сознания». Он существует лишь в потоке знаков и образов, продуцируемых электроникой. «Его сознание, — отмечает автор, — уходит в машину. В предметном мире остаются лишь формы людей». Трудно не согласиться с автором, констатирующим утрату антропологической идентичности человечества к началу ХХI в. и справедливо указывающим на то, что «до ХХ века прогресс шел за счет природы, а теперь он пошел за счет культуры и человека».

В.А. Кутырев развертывает программу консервативной революции в защиту гуманистического потенциала культуры. Он предлагает, по существу, создать резервации высокой культуры в виде музеев, консерваторий, благотворительных фондов, гуманитарных академий. Но даже в случае их исключительного процветания, такие резервации не способны кардинально изменить ситуацию. Если воспользоваться парадигмой идейно-политических течений современности, разработанной известным немецким философом Ю. Хабермасом, бывшим, как известно, одним из пионеров введения в научный оборот самого понятия «постмодернизм», то позиция В.А. Кутырева может быть определена как «староконсервативный премодернизм».

Как известно, концепция Ю. Хабермаса раскрывает социокультурный контекст понятия посткультуры. Защищая идеи Просвещения, он настаивает на необходимости завершения либерально-гуманистического проекта современности (Modernity), поставленного, как он полагает, под сомнение иррациональной, деструктивной реакцией постмодернистов (в  широком смысле слова). Сторонники анти-Просвещения отстаивают, по его мнению, три различные позиции. Антимодернизм младоконсерваторов, «противопоставляющих инструментальному разуму доступный разве что заклинаниям принцип, будь то воля к власти или суверенитет бытия, или дионисийская   сила поэтического начала».

Премодернизм староконсерваторов, пропагандирующих возврат к домодернистским позициям, на волне оживления экологического алармизма и этического активизма. К числу сторонников такой позиции относятся Х.Йонас — известный в ФРГ философ техники, а также Т. Роззак и Х.Сколимовский.

Постмодернизм неоконсерваторов, одобряющих развитие импульсов модернизма до тех пор, пока они не выходят за пределы безопасной зоны (Л. Витгенштейн, К. Шмидт, Г. Бенн).

На рубеже XX-XXI веков постмодернизм представляет собой самое влиятельное интеллектуальное (в широком смысле слова) течение в современной культуре. Являясь первоначально чисто эстетическим понятием, выражающим определенный этап развития искусства, постмодернизм постепенно приобрел значение универсального термина, обозначающего кризисные явления во всей системе культуры в целом. Более того, смысловой объем данного понятия стал применяться и по отношению к социальной сфере. Так, по мнению В. Кутырева, понятие постмодернизма «фиксирует состояние общества, когда оно, собственно человеческое общество, исчезает. Оно становится человеко-машинным и постмодернизм, точнее говоря, есть супермодернизм».

Значительное увеличение первоначального объема понятия «постмодернизм» привело к тому, что оно утратило четкость и ясность, стало расплывчатым и неопределенным. С одной стороны, по сложившейся традиции, постмодернизм сохраняет тесную связь с эстетической проблематикой, однако с другой стороны, этим понятием все чаще обозначается вся совокупность культурных и общественных отношений современной цивилизации. В этой связи Г. Щедрина отмечает: «Постмодернизм — термин достаточно примелькавшийся, но при этом парадоксально сохраняющий свою неопределенность, что, же такое постмодернизм? — спрашивает она. Стилистика современного искусства, одно из его направлений, считающее, что «все дозволено», или, что чаще встречается, своеобразное умонастроение, связанное с утратой веры в прогресс, в бесконечность человеческих возможностей…? Можно априори сказать, — заключает Г. Щедрина, — что это и одно, и другое, и третье. Очевидно, в отношении постмодернизма речь идет как об уточнении «объема понятия», то есть о совокупности объектов, к которым это понятие применяется, так и о множественности концепций, трактующих этот феномен, а, следовательно, о поисках критериев предпочтения той или иной теории». Среди российских исследователей существуют две основные точки зрения на проблему постмодернизма. Одни упорно отстаивают локальность постмодернизма как конкретно-исторического литературного, художественного или концептуального стиля. Характерный приверженец данной позиции — Н. Автономова. Анализ истории развития мирового искусства привел ее к выводу о существовании двух основных типов замены одного культурного стиля другим. Первый из них, в основе которого -»разъятие прошлого и вольное оперирование его элементами в новых и новых комбинациях» — Н. Автономова предлагает назвать «постмодернистским»; второй, главный механизм которого — «отмена прошлого и попытка создания чего-то абсолютно нового и как можно более непохожего» — авангардистским.

Итак, в трактовке Н. Автономовой, постмодернизм — не уникальный феномен современности, не квинтэссенция трагических противоречий культуры в канун XXI века и в начале его, а технический термин, обозначающий «постоянное функциональное звено во временном механизме культурных изменений».

Такое же узкоэстетическое значение придают постмодернизму Е.Трофимова, Н. Маньковская, Г. Щедрина и др.

Вторая точка зрения выводит постмодернизм из тесного круга эстетических категорий и придает этому понятию значение универсального знака, обозначающего кризисные явления во всех сферах жизнедеятельности и, прежде всего, в культуре. Типичным представителем этой точки зрения является В. Кутырев. Рассуждая об опасности тотальной победы искусственного над природным, небытия (в смысле преодоления естественного бытия) над бытием, он говорит: «Парадигма небытия, наиболее полно реализованная в постмодернизме, в отличие от классического мышления не предполагает истины — вместо нее информация и коммуникация, все меньше связь с созерцанием и предметной реальностью — вместо них мыследеятельность и исчисляюще-сортировочное мышление, нет культурных ценностей, регулирующих общественную жизнь — вместо них социальные технологии. Метатехника или, быть может, метанойя как игра ума — вот, — утверждает В. Кутырев, — «метафизика» постмодернизма и «философия» небытия».

По определению Т. Савицкой, постмодернизм есть «болезнь культуры». «В постмодернизме, — полагает она, — перед нами закономерный результат дрейфа мысли от сущности к существованию, от смысла — центра к абсурду -периферии, предпринятого философами-экзистенциалистами, их предшественниками и последователями».

Среди исследователей постмодернизма существует традиция вычленения в нем различных пластов, фаз, этапов с целью упорядочения этого невероятно сложного явления. Так, постмодернизм разделяется на «истинный» (собственно) и «ложный» (в кавычках) у Л. Баткина; на первоначальный постмодернизм и постпостмодернизм как последующую реакцию на него у В. Курицына.

Впервые в отечественной науке поставил вопрос о философско-историческом смысле постмодернизма А.В. Гулыга. Он акцентировал наличие в постмодернизме двух тенденций, противостоящих друг другу «подобно жизни и смерти культуры»: собственно постмодернизма (происшедшего из постструктурализма и являющегося источником деструктивной, нигилистической борьбы с Логосом) и более широко, позитивно трактуемой «постсовременности» (именно А.В. Гулыга впервые и применил этот термин, привившийся в отечественной культурологии и философии).

Кардинальный для культуры антропологический критерий выделения модусов постсовременной (постмодерной) культуры впервые формирует Т.Е. Савицкая. Таким критерием может быть лишь «отношение к человеку (точнее, к человеческому в человеке). Способствует ли та или иная новая тенденция в культуре очеловечиванию человека, осуществлению личностного синтеза в нем, оцеломудривает ли его (что является основополагающей целью культуры во все времена) или наоборот, расчеловечивает, дробит, заставляет терять себя». Применяя этот критерий она выделяет два модуса постсовременной культуры: дегуманизирующую паракультуру и культивирующую ростки человечности (пусть в крайне нетрадиционной, абсурдной, а порой и шокирующей манере) транскультуру.

Поясняя сказанное, Т.Е. Савицкая утверждает, что и паракультура, и транскультура в принципе опираются на одну картину мира, где субъект децентрализован, жизненный опыт хаотизирован, культура деканонизирована, мир дереализован и т.д. В этих двух модусах культуры в равной степени могут быть обнаружены типологические признаки постмодернистской культуры. Пока они носят латентный характер. Сейчас можно лишь констатировать наличие тех или иных проявлений паракультуры и транскультуры.

Паракультура существует как культура без правил. Она либо откровенно игнорирует смысловые координаты (концептуальные, смысловые, жанровые) предшествующей культуры, либо пародирует их, смешивая несоединимое. О философско-антропологическом смысле деканонизации культуры. Если культура перестала быть нормативной, канонической, ориентированной на гуманистической идеал совершенной личности, логика которой совпадала с логикой построения культуры, то какой же иной стержень она обрела в качестве организующего начала? Исследователи постмодернистской масс — культуры отмечают, что в ее основе лежат коммерческая технология производства образов, «мифодизайн», паразитирующий на подсознании индивида, расовые, этнокультурные архетипы. «Паранормальность» проявляется не только в том, что индивид в ней уже не субъект развития, а объект принуждения, но и в том, что, моделируя массовое клиповое сознание, она с невиданной технической мощью производит квазиреальность и одновременно воспитывает почти наркотическую зависимость от потребления ее суррогатов. Телевидение — это своеобразный полигон по адаптации массового сознания к ущербной онтологии паракультуры. В качестве реальной культуры паракультура, безусловно, жизнеспособна, высоко пассионарна, но и … патологична.

В отличие от паракультуры стандартного потребления, транскультура, по мнению Т.Е. Савицкой, пронизана верхом миросозидания, творчества жизни, но в сниженном варианте «игры», виртуальной необязательности, наркотической грезы, индивидуальной прихоти. Отвечая на вопрос: почему представляется целесообразным именовать данную разновидность посткультуры  транскультурой, Т.Е. Савицкая приводит три положения: «Во-первых, потому, что эта мутация постмодернизма знаменует собой очередное звено шедшего в новоевропейской культуре «всемирно-освободительного» процесса от рационально-нормативной парадигматики. Во-вторых, в термине «транскультура» прослеживается стабильная для новоевропейского творчества тенденция к выходу за рамки существующих культурных норм, самотрасцендированию, архетипическое для фаустовской (если выражаться языком О. Шпенглера) души западного человека. И, в-третьих, термин «транскультура» весьма не случайно продуцирует ассоциации, сопряженные с «трансом», наркотической самопотерей, растворением индивида в потоке поглощающего его бессознательного». В этих положениях, как видно, заключено абсолютное отрицание предыдущей культуры, ее рационально-нормативной парадигматики, растворение индивида в потоке бессознательного. Такова характеристика «транскультуры».

Подводя итог своих рассуждений Т.Е. Савицкая пишет: «На исходе ХХ в. в постмодернистской культуре явственно просматривались две новейшие мутации: массовая паракультура, формирующаяся на основе технизируемой поп-культуры, телекультуры, компьютерной беллетристики и т.д., и элитарная транскультура индивидуальных миров, киберкультуры, культуры виртуальной реальности, компьютерных игр, интерактивного искусства, системообразующим принципом которой становится виртуальный артефакт, компьютерный двойник реальности».

Такое диалектическое раздвоение посткультуры несколько смущает самого автора. Поэтому она задает себе вопрос: «И что же — опять две культуры? Не приводит ли это на ум до боли знакомый кошмар раздвоения на культуру пролетарскую и буржуазную, социалистическую и капиталистическую, научную и гуманитарную и т.д.?» Диалектически поставленный вопрос неизбежно приводит автора к диалектически неопределенному ответу: «На это может быть дан ответ: и да, и нет».

Итак, в культуре появляются две противоположности, их противопоставлению, по мнению Т.Е. Савицкой, суждено, вероятно, быть организующим стержнем культуры ХХI века.

Однако, несмотря на приведенные выше доводы, последний тезис Т.Е. Савицкой об организующем стержне культуры ХХI века нам представляется сомнительным, особенно в свете изложенных в первом параграфе нашей работы концепций Б.Н. Крымского о метаистории и метавремени культуры, а также Л.В. Скворцова о культуре самосознания. Сомнения вызывают, прежде всего, попытки абсолютизировать и доводить до «борьбы противоположностей» диалектику взаимодействия двух модусов посткультуры, совершенно игнорируя тот факт, что диалектика не оправдала себя в качестве адекватного метода применительно к общественному и культурному развитию.

Кроме того, недостаточно учитывается процесс глобализации культуры, который при помощи метаобразования и культуры самосознания приводит в динамическое равновесие взаимодействующие противоположности. Иначе говоря, не учитывается главный принцип триалектической парадигмы, согласно которому в обществе, а, следовательно, и в культуре единство двух противоположностей обязательно порождает третий элемент, ускоряющий и усиливающий в качестве «катализатора» процесс их взаимообусловленности и развития. Этим третьим элементом вполне, на наш взгляд, может стать система образования, которая в условиях инновационной модернизации культуры все отчетливее включается в глобализационные процессы.

 

Литература

1. Имамичи Т. Моральный кризис и метатехнические проблемы // Вопросы философии. — 1995. — № 3. — С. 4 — 17.
2. Налимов  В. В.   Критика  исторической  эпохи:   неизбежность  смены культуры в ХХI веке // Вопросы философии. — 1996. — №11. — С. 70 — 82.
3. Розин В. М. Философия техники и культурно-исторические реконструкции развития техники // Вопросы философии. — 1996. — №3. — С. 25 — 31.
4. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс //Вопросы философии. – 1989. –  № 3,4.
5. Кутырев В  А.. Прогресс или возвращение к вечному? — М.: Наука, 1998, — 344 с.
6. Кутырев В. А. Естественное и искусственное: борьба миров. – Нижний Новгород, 1994. — 321 с.
7. Кутырев В. А. Пост-пред-гипер-контр-модернизм: концы и начала // Вопросы философии. — 1998. — № 5. — С. 56 — 71.
8. Кутырев В. А. Экологический кризис, постмодернизм и культура // Вопросы философии. — 1996. — № 11. — С. 33 — 41.
9. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. — М.: Мысль, 1993. – 411 с.
10. Савицкая Т. Е. Постсовременный мир: изменение культурной парадигмы // Глобальное сообщество. Картография постсовременного мира — М.: ЮНИТИ, 2002. — 543 с.