Автор(ы) статьи: Куслий О.Н.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

ведийская мифология, асуры, дэвы, Божественные персонажи, миф, религиозность, женские Божества.

Аннотация:

В статье рассмотрен гендерный аспект главной проблемы ведийской ми¬фологии, связанной с противостоянием двух основных классов мифологических персонажей. Класс асуров рассматривается как носитель индоевропейской религиозности, тогда как дэвы персонифицируют доарийские верования. При¬нято думать, что патриархальные боги, которых принесли в Индию евразий¬ские номады, оттеснили автохтонных богинь на задний план. Однако прове¬денный анализ основного ведийского мифа позволяет утверждать, что подав¬ленная матриархальная стадия индийской религиозности имеет ведийские корни.

Текст статьи:

Своеобразие Индии состоит в том, что ее мифология является живой ре­лигией, уходящей корнями в древнейшие писания мира Веды. Именно там впервые появляются будущие величайшие боги и богини индуизма, именно там мы находим зачатки нравственных представлений, которым до сих пор следу­ют жители Индии. История страны сказок говорит символами, постоянно вспоминая мифологических героев глубокой старины.

В Гаруда-пуране бог Вишну, говоря о происхождении жизни и описывая зачатие, сообщает, что «женщины осквернены грехом убийства брахмана, со­вершенного в прежние времена» (П.22.7) [Garudapurana, 1906]. Из последующе­го рассказа, однако, выясняется, что это был грех Индры: «Брахма взял этот грех у Шакры (Индры), поместил его четвертую часть в женщин» (11.22.8). Как ни удивительно, но грех Индры, о котором идет речь в авторитетном сред­невековом источнике, есть ничто иное, как величайший из подвигов главы ве­дийского пантеона, который вновь и вновь воспевается вдохновенными созда­телями «Ригведы»: «Ты выпустил, о Индра, великие (реки), которые сделал на­бухшими, многочисленные, запруженные змеем, о герой. Дасу, возомнившего себя даже бессмертным, Ты изрубил, подкрепившись гимнами» (П. 11.2) [Риг-веда, 1999].

Эти прекрасные гимны слагают основной ведийский миф, главный акт которого, согласно первой самхите, выглядел так: «Разъяренный, как бык, он [Индра] выбрал себе сому, он напился (сомы), выжатого в трех сосудах. Щед­рый схватил метательный снаряд — ваджру. Он убил его, перворожденного из змеев…Как ветви, топором обрубленные, змей лежит, прильнув к земле… Без­ногий, безрукий боролся он против Индры. Тот ударил его дубиной по спине. Вол, хотевший стать противником быка, Вритра лежал, разбросанный поразным местам» (1.32.3-7). Когда Индра убил «перворожденного из змеев», -говорится далее, — «поникла жизненная сила у той, чей сын — Вритра. Индра сбросил на нее смертельное оружие. Сверху — родительница, внизу был сын. Дану лежит как корова с теленком» (1.32.9-10).

Неоднократно указывается, что, убив Вритру, громовержец освободил скованные змеем реки, однако, согласно переводчику «Ригведы» Т.Я. Елиза-ренковой, несколько мест первой самхиты дают основания полагать, что «воды могли быть враждебны Индре и преданны Вритре» [Елизаренкова, 1999, с. 159]. Речь идёт о гимнах, где завоеванные Индрой воды названы жёнами змея, напр.: «Ты покорил воды, бывшие женами Дасы» (VIII.96.18). Сам Вритра не раз на­зван Данавой, то есть сыном Дану, а буквальное значение этого слова — «вода», которая в Ведах всегда выступает олицетворением женского начала. Воды час­то называют возлюбленными, матерями, говорят, что они «хорошо плодоносят, хорошо доятся, хорошо текут, набухая от своего молока…» (VII.36.6).

Поскольку змеевидные противники громовержца выступают как женские персонификации, а также описываются как корова с телёнком, подвиг Индры принято рассматривать как победу патриархальных арийских богов над боги­нями, царившими в доарийской Индии. Однако основной ведийский миф по­зволяет предположить, что подавленная матриархальная стадия индийской ре­лигиозности имеет также ведийские корни. По-видимому, речь следует вести о двух богинях: Хараппской, которая никогда не исчезала из народных культов и через тысячу лет после падения городов древнейшей цивилизации вернулась к своему былому могуществу как Шакти индуизма, и о Ведийской Богине, кото­рая, будучи побежденной, всё же не ушла в небытие, а возродилась в благост­ных аспектах Великой Матери.

В современном индуизме Богиня-Мать является величайшим божеством, и хотя её нет в божественной мужской триаде, всеми признается женственный характер индийской культуры. То же самое, вероятно, можно сказать о верова­ниях древнейших жителей Индии, главное место в культовой практике которых «составляло поклонение именно богине» [Древо, 1999, с. 33]. Её культ, как по­лагают исследователи, был типичен для того ареала, к которому относят Ха-раппу и её знаменитых сестриц — Египет, Элам и Шумер. Хотя многие истори­ки, основываясь на свидетельстве древнеегипетских документов, утверждали, что протоиндийская культура «была ответвлением шумерской.. .и представляла собой магнит, который привлек движение племен ариев в Индию из Евразий­ской степи» [Тойнби, 2001, с.83], к настоящему времени обнаружено немало свидетельств того, что Индская цивилизация перестала существовать за много веков до арийского нашествия, сам факт которого, к слову сказать, подвергает­ся сомнению некоторыми западными и индийскими учёными.

К ним, однако, не принадлежит знаменитый санскритолог Рамчандра Дандекар, считающий ведийских ариев не автохтонами Индии, а племенами индоевропейского происхождения, первоначальной мифологической идеей ко­торых было представление о космических родителях — Отце-Небе и Матери-Земле. Отголоски давних верований, в которых, «как и другие их индоевропей­ские братья, арии выразили чувство благоговейного страха перед огромностью, щедростью и красотой природы» [Дандекар, 2002, с.31], ещё звучат в Ведах. Ригведийская Притхиви это Мать-Сыра-Земля, для которой «(сверкают) мол­нии из тучи, (и) потоки дождя изливаются с неба» (V.84.2). Она считается бо­жеством более древним, чем Дьяус, имя которого «более двадцати раз употреб­лено как нарицательное существительное женского рода» [Дандекар, 2002, с. 149]. Хотя в некоторых гимнах Небо-и-Земля «трактуются как две сущности женского рода» [Ригведа, 1999, т.2, с.610], космические супруги и полны моло­ка, и изливают семя: «Два совершенства среди существ, полные жира, далёкие, широкие, доящиеся мёдом, дивно украшенные. Неиссякающие, обильно струя­щиеся, полные молока, …излейте нам семя…» (VI.70.1-6).

Идея андрогинии, которая станет ведущей в религии Великой Матери ин­дуизма, звучит также в знаменитой «Пурушасукте», которая говорит, что муж­ское начало — Пуруша и женское — Вирадж породили друг друга: «от него Ви­радж: родилась, от Вираджа -Пуруша» (Х.90.5). «Пуруша порождает вирадж, после чего сам становится ее сыном», — комментирует известный гимн Мирча Элиаде, рассматривая вирадж как женскую творческую энергию. При ее опре­делении румынский ученый использует термин более поздней эпохи: «Вирадж — одна из Шакти» [Элиаде, 2001, с.208]. Дандекар, говоря о загадочной женской форме Пуруши, вспоминает даже о ребре Адама, из которого «как считается, была создана Ева» [Дандекар, 2002, с. 101]. При этом знаменитый индолог уве­рен, что образ Пуруши-Вирадж представляет собой отзвуки древнего мифа о браке первоначальных близнецов Ямы и Ями, представление о котором вошло в прямое противоречие с общепринятой моралью ведийских жрецов. Ями, ко­торая фигурирует только в одном гимне «Ригведы», желает «вот чего: отпры­ска от одного единственного смертного» (Х.10.3). Пытаясь достичь своей це­ли, она говорит: «Ведь еще в утробе прародитель создал нас двоих супругами, Бог Тваштар, побудитель, творящий все формы. Никто не нарушает его обе­тов. Свидетели нам в этом — Земля и Небо» (Х.10.5). Действительно, имя Ями в гимне первой мандалы прилагается также к Небу-и-Земле, которых здесь описывают как «брата и сестру, пару, происходящую из одной утробы, из од­ного дома» (1.159.4).

Согласно десятой мандале, «Земля родилась от (существа) с ногами, про­стертыми кверху» (Х.72.4), в котором большинство исследователей усматри­вают «существо женского пола в позе роженицы или одной из асан йогини и отождествляют его с Адити» [Ригведа, 1999, т.З, с.473]. В этом гимне мать ве­дийских богов изображена как андрогинное божество, мужской ипостасью ко­торого выступает Дакша «От Адити родился Дакша, от Дакши же Адити» (Х.72.4). По-видимому, ведийцы отдавали пальму первенства Адити, так как в знаменитом гимне «К неизвестному богу» говорится о первосуществе, «кто в своём величии охватывал взором воды, зачинающие Дакшу…» (X. 121.7).

Постведийские мифы описывают Адити дочерью Дакши и богини ночи Ратри, а также сестрой Дити и Дану: «Издревле сыновья Дити и Дану — их на­зывают обычно асурами — были врагами богов, сыновей Адити. И борьба меж­ду асурами и богами за власть над вселенной длилась много веков, и не было конца их вражде» [Темкин, Эрман, 1982, с.16-17]. Хотя полагают, что «сыном Адити Индра становится только в эпической мифологии» [Там же, с.238], в древнейшей мандале «Ригведы» есть гимн, который называется «Разговор Ин­дры, Адити и Вамадевы». В самом гимне фигурируют Мать, Индра и рассказ­чик, из чего можно заключить, что персонажем основного ведийского мифа была также Адити, которая «телка породила могучего, яростно рвущегося, не­одолимого, крепкого быка Индру» (IV. 18.10).

Вамадева сообщает о необычном рождении громовержца («через бок»), и в виде вопросов сообщает о произошедшей вслед за этим трагедии: отцеубий­стве. «Необлизанного теленка мать (пустила) бегать, (того,) кто сам себе ищет путь. И мать оглянулась на буйвола: «Те боги, о сын, тебя подводят». Тогда сказал Индра, собираясь убить Вритру: «О друг Вишну, шагни пошире!» Кто сделал вдовой твою мать ? Кто хотел убить тебя, лежащего (или) иду­щего ? Что за бог пожалел тебя, когда ты уничтожил отца, схватив его за ногу» (IV. 18.10-12). Эти пояснения и вопросы рассказчика дополняют разговор громовержца с матерью, которая сетует, что все боги, за исключением Вишну, отвернулись от её сына. Её, по-видимому, очень волнует, как к происшедшему отнеслись воды, которых она сравнивает с «благочестивыми жёнами». «Рас­спроси их, что это они говорят, что за скалу-плотину они разбива-ют ^(согласно комментарию, «тело убитого Индрой демона Вритры, брошен­ное в воду» [Ригведа, 1999, т.1, с. 735]. Говорят ли они ему слова приглашения? Хотят ли воды подтвердить позор Индры?… Из-за меня Кушава тебя не про­глотила. Только из-за меня воды сжалились над ребенком. Только из-за меня поднялся сразу Индра. Не из-за меня тебе, о щедрый, Въянса, ранив тебя, от­бил обе челюсти. Даже раненый ты одержал верх: ты раздробил голову дасы смертельным оружием» (IV. 18.6-7).

Объясняя этот загадочный стих, Елизаренкова уточняет: «Мать призывает воды в свидетели, уж они-то знают её намерения: она хотела сыну только доб­ра, и в его несчастьях виновата не она» [Ригведа, 1999, т.1, с.735]. Вьянса это побежденный Индрой змей Вритра, а в слове «Кушава» комментаторы усмат­ривают название реки или имя демонши [Там же], которую обычно называют Дану. Гимн завершается жалобой Индры: «Я не нашёл среди богов того, кто пожалел бы меня: я видел, как жену не уважали» (IV. 18.13). Трудно сказать, на защиту каких жён встал глава дэвов, но, возможно, стоит обратиться к велико­му эпосу «Махабхарата», которая так завершает описание ведийской трагедии: «…убиение Вритры было и величайшим из грехов Индры, ибо Вритра, как и брат его Вишварупа, был брахманом, и царь богов оказался повинен в тягчай­шем из преступлений — убиении жреца. Поэтому, устрашённый своим грехов­ным деянием, Индра не сразу вернулся в своё царство; он надолго остался в из­гнании на краю света, прячась в лотосовом стебле» [Темкин, Эрман, 1982, с.38]. Упоминание лотосового стебля весьма знаменательно, ведь, согласно Хейнриху Циммеру, автохтонная Великая Богиня носила имя Падма (то есть Лотос).

Известный культуролог утверждает, что Богиня не встречается в Ведах потому, что «подобно лотосу, она — продукт индийской природы… и, вероятно, существовала среди коренного населения задолго до того, как жрецы пришель­цев признали ее» [Zimmer, 1992, с.90-91]. Рожденная в лотосе Богиня была охраняющим божеством выращивающего рис коренного населения Индии, а два ее сына являлись персонификациями всепорождающей земли. Когда арии поя­вились в Индии и стали устанавливать там власть своих патриархальных богов, «они убрали Богиню с лотоса, а на ее место посадили Брахму, саму же ее низ­вели до положения жены этого брахманского бога» [Zimmer, 1992, с. 96]. Брах­мы в Ригведе нет, однако есть брахман, слово, означающее заговор, молитву, с которыми постоянно отождествляют будущую жену великого Брахмы богиню Речи Сарасвати,: «Великий поток освящает Сарасвати (своим) знаменем. Она господствует над всеми молитвами» (1.11.12). Подобно всем древним ведий­ским богам, Сарасвати, олицетворение священной реки ариев — дэва-асура, то есть асура по рождению. «Ты — дочь асуров, ты — сестра богов», — восклицает поэт «Атхарваведы», обращаясь к Сарасвати с просьбой исцелить от яда, — «Ро­дившись от неба, от земли, ты сделала яд лишенным силы» (VI. 100.3) [Атхар-ваведа, 1989].

В последней мандале «Ригведы» появляется богиня Вач (букв, vac — «сло­во»), которая имеет непосредственное отношение к ведийской трагедии, так как победа дэвов была предрешена тем, что они сумели забрать у асуров жертвен­ное слово. Когда это произошло, «перевернулась власть» (X. 124.4), и Индра уговаривает древних богов перейти на его сторону. «Эти асуры стали сейчас без колдовской силы. Если ты, о Варуна, хочешь меня любить, то, отделяя правое от неправого, о царь, приди под господство моей власти!… Давай убь­ем вдвоем Вритру! Сома, выходи!» (X. 124.5,6). Уходя к дэвам, Агни терзается: «Выбирая Индру, отца я покидаю…» (X. 124.2.3.4). Отец-Асура, пожалуй, са­мый загадочный ведийский персонаж, которого многие индологи считают Вритрой, отмечая при этом сходство «перворождённого змея» с древнейшими арийскими богами, у которых имеются явные змеиные атрибуты. Так, о Соме говорится: «Словно великий поток, течёт сок через цедилку. Как змея выполза­ет он из старой кожи» (IX.86.44). Согласно постведийскому мифу, из Сомы, который в «Ригведе» не раз назван «убийцей Вритры» (напр. IX. 1.2, IX.37.5) змей и был создан.

Узнав о гибели своего сына Вишварупы, разгневанный Тваштар не при­гласил Индру на жертвоприношение сомы. Однако Индра пришел незваным и стал пить священный напиток. Разъярившись еще больше, бог создаёт из сомы и огня гигантского дракона Вритру. Не сразу удается Индре сразить огромного змея, который вырос таким огромным, что мог проглотить всю вселенную. Да­же сам бог-прародитель устрашился огромного змея, и подарил Индре свое оружие — ваджру, которая и стала залогом его победы.

В работах М. Мосса есть замечательная гипотеза относительно тождества Сомы и Вритры. «Чтобы найти объяснение, как бог мог быть убит, его пред­ставляют в образе демона. Затем этого демона умерщвляют, и из него рождает­ся бог. Из скверной оболочки, сковывающей его, высвобождается совершенное существо» [Мосс, 2000, с.96]. «Скверная оболочка» это, по-видимому, первона­чальный, змеиный облик асуров, которые, сбросив прежнюю кожу, стали дэва-ми. Тем не менее, древнейший культ змей еще жив на юге Индии. Как и перво­му русскому путешественнику Афанасию Никитину, который видел как «в Бидаре змеи ползают по улицам, длина их две сажени…» [Русская литература XI-XVIII вв., 1988, с.97], мне довелось видеть живых пресмыкающихся, а также их изображения на деревянных заборах домов Кералы. В Маннарсале есть храм, в котором обитают сотни змей. Приходящие в это древнее святилище многочис­ленные паломники обращаются к ним с просьбами даровать потомство, здоро­вье и процветание. Главной жрицей храма является женщина, которую, как го­ворят, змеи почитают и даже слушаются.

С культом змей современные исследователи Хараппы связывают ригве-дийского Варуну, рассматривая его как «реликт древнейшей, доарийской рели­гиозно-мифологической системы, на смену которой пришла иная, рожденная в лоне арийской культуры, с пантеоном богов, возглавляемым Индрой» [Древо, 1999, с.30]. Действительно, победа, одержанная громовержцем над Вритрой и Дану, означала также поражение Варуны, который в «Атхарваведе» (ХП.3.57) назван «гадюкой», а в «Махабхарате» его постоянно называют «Господин Мо­ря» и «Царь naga». Тем не менее, нам представляются арийские корни Варуны неоспоримыми, главным доказательством чего служит его давно доказанное ближайшее родство с Ахура-Маздой «Авесты». К тому же, вряд ли можно со­гласиться с тем, что поклонение змеям «совершенно неизвестно ведам» [Древо, 1999, с.25]. В заклинаниях «Атхарваведы» против змей неоднократно звучит поклон их божественному роду: «Тех змей, что родились из огня, что родились из растений, те, что возникли, (как) молнии, рожденные в воде, чей род очень велик, — этих змей мы хотим почтить поклонением» (Х.4.23). В «народной самхите» есть даже заговор, где, согласно Елизаренковой, «под брахманом подразумевается Такшака — царь змей» [Атхарваведа, 1989, с.340]: «Брахман родился первым, десятиглавый, десятиротый. Он первым пил сому…» (IV.6.1).

Как известно, змея — древнейший мифологический символ, который вос­ходит к матриархальной стадии истории человечества, связанной с производя­щей энергией земли. Главный асура Ригведы Варуна, в котором индологи ус­матривают много общих черт с перворожденным змеем Вритрой, также связан с землёй, с древнейшей зерновой культурой ячменем. Согласно древнему трак­тату, который приводит в своем исследовании Мосс, ячмень всегда почитался пищей Варуны, и до появления брахманического обряда Варунапрагхасы по­едание людьми ячменных зерен было небезопасно, так как могло повлечь за собой водянку. Учёный описывает брахманический обряд, во время которого «с головы удаляют Варуну, бога ячменя» [Мосс, 2000, с. 88]. По авторитетному мнению Дж. Фрэзера, «ячмень был если не первой, то одной из первых зерно­вых культур, которую начали возделывать арийцы» [Фрэзер, 1998, с.417]. Дж. Ки, автор «Истории Индии», также полагает, что «зерновой культурой, кото­рую выращивали арийцы до прихода в Индию «был, вероятно, ячмень» [Кеау, 2000 с.36]. По-видимому, в народной религии Варуна был земледельческим божеством уже в ведийский период.

Во всяком случае, нам удалось обнаружить бога-ячменя в «Атхарваведе». Благодаря Моссу, (потому что комментарии об этом умалчивают) мы знаем, кому посвящен заговор «На рост ячменя», где есть строчки, в которых легко узнать  небесно-водного  Варуну:   «Мы  призываем тебя,   внемлющего  бога — ячменя, поднимись там, как небо! Будь неисчерпаем, как океан!» (VI. 142.2). В волховании «На обилие зерна» (III.24.4.5) мы снова без труда признаем Варуну. Однако более важным для нашего исследования является заговор народной самхиты «На удачу в пахоте», где упоминается знакомое нам имя Вирадж, ко­торое, согласно комментарию Елизаренковой, «здесь обозначает землю» [Ат-харваведа, 1989, с.367]. «Запрягите пахотных быков! Наденьте хомуты! Сей­те здесь зерно в готовое лоно! (Пусть будет) покорна Вирадж, пусть понесет она бремя для нас!» (III. 17.2.8.9).

В Брахманах женская ипостась Пуруши Вирадж становится женой Вару-ны, который постоянно ассоциируется с кшатрой. Это слово, как указывает Елизаренкова, имеет следующие значения: «возделываемое поле», «широкая местность», «пашня» [Елизаренкова, 1999, с. 119]. Переводчик приводит также мнение знаменитого комментатора Ригведы Саяны, который понимает кшатру «в духе более поздней традиции как «материнское лоно» [Там же]. В ригведий-ском гимне (V.62.7) обсуждаемое слово связано с Митрой-Варуной: «Его ко­лонна из позолоченной бронзы. Ярко сверкает она на небе, как кнут, воздвиг­нутая на счастливом или на плодородном месте». Хотя согласно Елизаренко­вой, «ksetra- в РВ не одушевляется и не персонифицируется» [Там же, с. 118], тот факт, что «у ksetra- есть свой господин — pati», позволяет предположить, что, коль скоро Варуна выступает в цитируемых выше Брахманах как кшатра (т.е. поле, пашня, лоно), то и в «Ригведе» имеется в виду именно он.

Связь с землёй, по-видимому, добавляет Варуне женскую ипостась. Во всяком случае, Ж. Дюмезиль приводит «редкие, но убедительные случаи, когда Митра и Варуна распределены в соответствии с мужским и женским полами. Шатапатха-брахмана (2,4,4,19) говорит по поводу чередования лунных фаз, что «Митра изливает семя в Варуну». Та же брахмана (12,9,1,17) утверждает, в противопоставление на этот раз Индре как носителю мужского начала, что «Варуна — лоно» [Дюмезиль, 1986, с.58]. О «лоне Риты» неоднократно говорят гимны Вед, прославляя владык вселенского закона, с которыми в ритуале свя­зывают разный цвет, с Митрой — белый, с Варуной — черный: «Бог [=Митра], получив от долго болевшего человека белое животное, хочет умиротворить Ва­руну, получившего черное животное…» [Там же, с.49].

Объединение светлого и темного начал является характерной чертой ве­дийского мировоззрения, основанного на ритмах природы, где день сменяет ночь, а за ночью следует день. Помимо Дьяуса-Притхиви, Митры-Варуны свет и тьму в Ведах олицетворяют богиня утренней зари Ушас и её сестра — богиня Ночи. Даже если согласиться с Циммером, что будущая Богиня индуизма впер­вые появляется в позднем апокрифическом гимне [Zimmer, 1992, с.91], описа­ние ведийской Ушас не оставляет сомнений в том, что она была величайшим божеством: «Ушас светила (всегда) и теперь она будет светить, Богиня -вдохновительница колесниц…» (1.48.3); «Из тёмного (пространства) восстала благородная огромная (богиня), заботящаяся о людском поселении» (1.123.1); «Озирая все существа, богиня, обращенная навстречу любому взору, сияет да­леко (вокруг)….» (1.92.9).

В «Ригведе» противником древнейшей арийской богини выступает, как ни удивительно, герой основного ведийского мифа бог-громовержец. Хотя причины конфликта Ушас и Индры неизвестны, упоминание самого значитель­ного женского божества Вед рядом с матерью Вритры, которая также стала жертвой Индры, весьма знаменательно. «Вот в ту пору ты поборол Дану. И ещё это героическое деяние, подвиг мужества ты совершил, о Индра, что зло­намеренную жену, дочь неба ты прибил. Эту самую дочь неба, мнящую себя великой, Ушас, разбил Индра. Прочь от разбитой повозки убежала Ушас, страшась, когда бык её столкнул. Это её повозка лежит совсем разбитая…» (IV.30.8-11). Сюжет о нападении громовержца на Ушас, рассматривается ком­ментаторами как конфликт божества, «выдвигающегося на первый план только на индийской почве, с божеством более архаичным, принадлежащим  общеиндоевропейскому слою» [Ригведа, 1999, т.З, с. 741].

Сестра Ушас появляется под именем Ратри в одном из гимнов последней мандалы «Ригведы». «Ночь, приближаясь, стала смотреть во все стороны, богиня, множеством глаз. Она надела на себя все украшения. Бессмертная бо­гиня заполнила широкое пространство, низины и высоты. Светом она вытес­няет мрак. Она выпроводила свою сестру Ушас, (эта) приближающаяся боги­ня…» (X. 127.1-3). Последние строчки очень верно предсказывают будущее сес­тёр: в постведийской мифологии образ Ушас уходит в тень, тогда как её тёмная сестра до сих пор является объектом поклонения. Примечательно, что матерью Индры в «Атхарваведе» названа Экаштака, отождествляемая с Ратри, Ночью» [Темкин, Эрман, 1982, с.238]. Один из гимнов веды волхований, где она встре­чается, заставляет вспомнить разбиравшийся выше гимн «Ригведы» с Адити в качестве одного из персонажей основного ведийского мифа: «Экаштака, му­чимая мучением, породила зародыш, величие, Индру. С его помощью боги одо­лели врагов. Убийцей дасью стал господин силы» (III. 10.12). По-видимому, Рат­ри, которой нет в фамильных мандалах первой самхиты, была автохтонным божеством, о чём свидетельствуют тот факт, что на юге Индии Ратри является одним из имён Великой Богини.

В «Ригведе» встречается одно из классических имени Богини — Махи (букв. Великая): «Ида, Сарасвати, Махи, три богини, приносящие радость, пусть сядут на жертвенную солому, не ошибающиеся» (1.13.9). Дэви среди ве­дийских персонажей нет, но есть глава дэвов Индра, победа которого над асу-рами в постведийской мифологии приписывается грозным ипостасям Шакти, которых персонифицируют богини неарийского происхождения. Уже в «Ма-хабхарате» появляется миф о борьбе Дэви с Махишей, демоном в образе буй­вола, который находит отражение в индийской поэзии. «Хвала тебе, сразившая Махишу круторогого! Ты, кровью злобных асуров стопы свои омывшая, даруй нам покровительство, о ласковая к преданным!… О благостная Чандика! О дай-тьев сокрушившая! Вселенной ты защитница! Как солнце восходящее сверка­ешь негасимая!» [Голоса индийского средневековья, 2002, с. ПО]. Так писал, обращаясь к Дэви, знаменитый поэт XI века Сомадева.

Развитием основного ведийского сюжета является дравидийский миф о борьбе Муругана с демоном Суром, у которого есть другое имя — Сурападма.

Муруган, любимейшее на юге божество, которое постоянно сравнивают с яр­ким солнцем, является сыном Богини, которую на юге называют Коттравей. Имя противника Муругана звучит, на наш взгляд, как характерное для индий­ской культуры дван-два Сур-и-Падма, Бог-и-Богиня. Подтверждением андро-гинной природы Сура является то, что он выступает не только как буйвол, с ним, как указывает А.М.Дубянский, «связаны зыбкость, мягкость, влага, при­сущие женскому началу» [Древо, 1999, с. 326]. К тому же, Сур, еще до убиения его Муруганом, успевает превратиться в манговое дерево, которое в культуре дравидов является символом женского начала.

Не может не вызывать удивления, что Муруган, сын дравидийской Боги­ни сражается с Богиней-Падмой, что оставляет открытым вопрос о происхож­дении последней. Может быть, ключом к этой загадке станут слова Дандекара о том, что первоначально существовало два культа — Шакти и Шивы, которые впоследствии слились друг с другом [см. Дандекар, 2002, с.250]. Безусловно, санскритолог имеет в виду великого бога индуизма Шиву и его супругу Шакти. Не имея ни малейшего желания оспаривать мужественность Шивы, который почитается в форме линга — каменного фаллоса, мы, тем не менее, полагаем не­обходимым привести связанный с этим персонажем фрагмент из книги нашего знаменитого историка А.Н. Афанасьева, согласно которому Шива (сакскр. Siva) является женским божеством, или, скорее, содержит в себе женскую ипостась. «У славян эта богиня весны называется Прия или Сива. Носясь над землею, она рассыпает на нее обилие всех даров, поит ее росой и дождями и воспитывает жатвы. Как богиня, творящая земные урожаи, как супруга небесного бога, но­сителя молний и проливателя дождей, она мало-помалу сливалась в народном сознании с плодородящею матерью Землею. Яков Гримм совершенно верно указал на лингвистическое сродство имени Прия с санск. Mata Prithivi. Другое имя Сива, созвучное со словами сеять, по-сев, скрепило эту связь чарующею силою языка» [Афанасьев, 1995, с.71].

Замечательным подтверждением вышесказанному звучат свидетельства древнеиндийских источников, на которые ссылаются авторы книги «Индия и античный мир»: «в индийской традиции Шива и Рудра являлись богами плодо­родия (судя по некоторым текстам, «Рудра — господин полей», Шива — владе­лец семян» [Бонгард-Левин, Бухарин, Вигасин, 2002, с. 196]. Хотя традиционно считается, что ведизм взял на вооружение культ женской созидательной энер­гии, подчинив его своей патриархальной доктрине, в классическом индуизме мы не видим главных ведийских богов. Что, действительно, осталось, от ведий­ской религии в индуизме, так это основной миф о борьбе дэвов с асурами. А также ведийские богини Ума, Сарасвати, Парвати, которые стали милостивыми жёнами великого Шивы. А, может быть, Мать-Земля ведийской мифологии Си-ва-Притхиви не ушла в небытие, как обычно считают, а стала величайшим бо­гом индуизма?

В индийской иконографии наряду со слившимися в страстном объятии Шивой и Шакти, мы вновь и вновь встречаем Дэви в образе кровожадной боги­ни Кали, танцующей на трупе распростёртого Шивы. Если оставить в стороне сложнейшую символику и рассуждения о победе активного принципа над пассивным, то нельзя не заметить цветовое облачение персонажей — чёрная как ночь Кали, увенчанная диадемой из солнечных лучей и распростёртое под ней белое тело. По-видимому, это означает не только то, что «женские богини не всегда находились в безусловном подчинении мужским богам» [Древо, 1999, с.82]. Это означает победу солнечного начала над началом лунным, победу дэ-вов над асурами. В «Ригведе» помимо Отца-Асуры, в ком индологи усматри­вают «перворожденного из змеев», упоминаются также «три мужа Асуры, преданные закону…» (Ш.56.3). Возможно, имя древней арийской богини было Дану или Вритра. А, может быть, Асури? Той самой, которая появляется в пер­вой книге «Атхарваведы»: «Тогда асури, побежденная в борьбе, приняла облик лесных деревьев...» (1.24.1).

Список литературы

Атхарваведа. Избранное. Пер., вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. — М.: Наука, 1989. -406 с.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М.: Современный писатель, 1995. Т.1.-412с.

Бонгард-Левин Г.М., Бухарин М.Д., Вигасин А.А. Индия и античный мир. — М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2002. — 359 с.

Garudapurana. — Bombay: Venkatesvara Steam Press, 1906.

Голоса индийского средневековья. Отв. ред. И.Д.Серебряков и Е.Ю.Ванина. — М.: Эдиториал УРСС, 2002. — 272 с.

Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2002. — 286 с. Древо индуизма. Материалы и исследования Института востоковедения РАН. — М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. — 559 с.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М.: Наука, 1986. — 234 с. Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. — М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. — 240 с. Keay J. India. A History. — London: HarperCollinsPublishers, 2000. — 576 с.

Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. — СПб.: Евразия, 2000.-448 с.

Ригведа. В трех тт. Мандалы I-IV; Пер. с санскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. -М.: Наука, 1999. -767 с.

Ригведа. В трех тт. Мандалы V-VIII; Пер. с санскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. -М.: Наука, 1999.-743 с.

Ригведа. В трех тт. Мандалы IX-X; Пер. с санскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. -М.: Наука, 1999. -559 с.

Темкин Э.Н, Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. — М.: Наука, 1982. — 270 с. Тойнби А. Постижение истории. — М.: Рольф, 2001. — 640 с.

Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. — М.: ACT, 1998. — 784 с. «Хождение за три моря» Афанасия Никитина // Русская литература XI-XVIII вв. — М.: Ху-дож. лит-ра, 1988. — С.121-152.

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1 От каменного века до элевсинских мисте­рий — М.: Акад. проект, 2001. — 239 с.

Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. — М.: Наука, 1980. — 232 с. Zimmer H. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization / Ed. ву J.Campbell. — Princeton: Princeton Univ. Press, 1992. — 248 с.